Mijn hersenspinsels en gedachtekronkels

Tien jaar na 9/11

Nu het tien jaar is na 9/11 wil ik op deze plaats ook stilstaan bij de aanslagen in Amerika, die grote gevolgen hadden voor de gebeurtenissen in het afgelopen decennium. Ik wil dat doen door hier een aantal documentaires aan te prijzen, waarvan ik zelf geloof dat die belangrijk/ interessant/veelzeggend zijn.

Allereerst natuurlijk het superieure Channel 4 drieluik The Power of Nightmares:

The Power of Nightmares, subtitled The Rise of the Politics of Fear, is a 3 part BBC documentary film series, written and produced by Adam Curtis.
The films compare the rise of the Neo-Conservative movement in the United States and the radical Islamist movement, making comparisons on their origins and claiming similarities between the two. More controversially, it argues that the threat of radical Islamism as a massive, sinister organized force of destruction, specifically in the form of al-Qaeda, is a myth perpetrated by politicians in many countries—and particularly American Neo-Conservatives—in an attempt to unite and inspire their people following the failure of earlier, more utopian ideologies.

Part 1: Baby It’s Cold Outside:

Zie voor een versie met Nederlandse ondertiteling:
http://video.google.com/videoplay?docid=-1209880818148218142

The first part of the series explains the origin of Islamism and Neo-Conservatism. It shows Egyptian civil servant Sayyid Qutb, depicted as the founder of modern Islamist thought, visiting the U.S. to learn about the education system, but becoming disgusted with what he saw as a corruption of morals and virtues in western society through individualism. When he returns to Egypt, he is disturbed by westernization under Gamal Abdel Nasser and becomes convinced that in order to save society it must be completely restructured along the lines of Islamic law while still using western technology. He also becomes convinced that this can only be accomplished through the use of an elite “vanguard” to lead a revolution against the established order. Qutb becomes a leader of the Muslim Brotherhood and, after being tortured in one of Nasser’s jails, comes to believe that western-influenced leaders can justly be killed for the sake of removing their corruption. Qutb is executed in 1966, but he influences the future mentor of Osama bin Laden, Ayman al-Zawahiri, to start his own secret Islamist group. Inspired by the 1979 Iranian revolution, Zawahiri and his allies assassinate Egyptian president Anwar Al Sadat, in 1981, in hopes of starting their own revolution. The revolution does not materialize, and Zawahiri comes to believe that the majority of Muslims have been corrupted not only by their western-inspired leaders, but Muslims themselves have been affected by jahilliyah and thus both may be legitimate targets of violence if they do not join him. They continued to have the belief that a vanguard was necessary to rise up and overthrow the corrupt regime and replace with a pure Islamist state.

At the same time in the United States, a group of disillusioned liberals, including Irving Kristol and Paul Wolfowitz, look to the political thinking of Leo Strauss after the perceived failure of President Johnson’s “Great Society”. They come to the conclusion that the emphasis on individual liberty was the undoing of the plan. They envisioned restructuring America by uniting the American people against a common evil, and set about creating a mythical enemy. These factions, the Neo-Conservatives, came to power under the Reagan administration, with their allies Dick Cheney and Donald Rumsfeld, and work to unite the United States in fear of the Soviet Union. The Neo-Conservatives allege the Soviet Union is not following the terms of disarmament between the two countries, and, with the investigation of “Team B”, they accumulate a case to prove this with dubious evidence and methods. President Reagan is convinced nonetheless.

Part 2: The Phantom Victory:

Zie voor een versie met Nederlandse ondertiteling: http://video.google.com/videoplay?docid=7307000565144006714

In the second episode, Islamist factions, rapidly falling under the more radical influence of Zawahiri and his rich Saudi acolyte Osama bin Laden, join the Neo-Conservative-influenced Reagan Administration to combat the Soviet Union’s invasion of Afghanistan. When the Soviets eventually pull out and when the Eastern Bloc begins to collapse in the late 1980s, both groups believe they are the primary architects of the “Evil Empire’s” defeat. Curtis argues that the Soviets were on their last legs anyway, and were doomed to collapse without intervention.

However, the Islamists see it quite differently, and in their triumph believe that they had the power to create ‘pure’ Islamic states in Egypt and Algeria. However, attempts to create perpetual Islamic states are blocked by force. The Islamists then try to create revolutions in Egypt and Algeria by the use of terrorism to scare the people into rising up. However, the people were terrified by the violence and the Algerian government uses their fear as a way to maintain power. In the end, the Islamists declare the entire populations of the countries as inherently contaminated by western values, and finally in Algeria turn on each other, each believing that other terrorist groups are not pure enough Muslims either.

In America, the Neo-Conservatives’ aspirations to use the United States military power for further destruction of evil are thrown off track by the ascent of George H. W. Bush to the presidency, followed by the 1992 election of Bill Clinton leaving them out of power. The Neo-Conservatives, with their conservative Christian allies, attempt to demonize Clinton throughout his presidency with various real and fabricated stories of corruption and immorality. To their disappointment, however, the American people do not turn against Clinton. The Islamist attempts at revolution end in massive bloodshed, leaving the Islamists without popular support. Zawahiri and bin Laden flee to the sufficiently safe Afghanistan and declare a new strategy; to fight Western-inspired moral decay they must deal a blow to its source: the United States.

Zie voor een versie met Nederlandse ondertiteling: http://video.google.com/videoplay?docid=551664672370888389

The final episode addresses the actual rise of Al-Qaeda. Curtis argues that, after their failed revolutions, bin Laden and Zawahiri had little or no popular support, let alone a serious complex organization of terrorists, and were dependent upon independent operatives to carry out their new call for jihad. The film instead argues that in order to prosecute bin Laden in absentia for the 1998 U.S. embassy bombings, US prosecutors had to prove he was the head of a criminal organization responsible for the bombings. They find a former associate of bin Laden, Jamal al-Fadl, and pay him to testify that bin Laden was the head of a massive terrorist organization called “Al-Qaeda”. With the September 11th attacks, Neo-Conservatives in the new Republican government of George W. Bush use this created concept of an organization to justify another crusade against a new evil enemy, leading to the launch of the War on Terrorism.

After the American invasion of Afghanistan fails to uproot the alleged terrorist network, the Neo-Conservatives focus inwards, searching unsuccessfully for terrorist sleeper cells in America. They then extend the war on “terror” to a war against general perceived evils with the invasion of Iraq in 2003. The ideas and tactics also spread to the United Kingdom where Tony Blair uses the threat of terrorism to give him a new moral authority. The repercussions of the Neo-Conservative strategy are also explored with an investigation of indefinitely-detained terrorist suspects in Guantanamo Bay, many allegedly taken on the word of the anti-Taliban Northern Alliance without actual investigation on the part of the United States military, and other forms of “preemption” against non-existent and unlikely threats made simply on the grounds that the parties involved could later become a threat. Curtis also makes a specific attempt to allay fears of a dirty bomb attack, and concludes by reassuring viewers that politicians will eventually have to concede that some threats are exaggerated and others altogether devoid of reality. “In an age when all the grand ideas have lost credibility, fear of a phantom enemy is all the politicians have left to maintain their power.”

Said Qutb (rechts), de ‘geestelijk vader’ van de moderne radicale islamistische beweging en belangrijke inspiratiebron voor Bin Laden en Ayman al Zawahiri, in Amerika (Colorado), jaren veertig

 Ayman al-Zawahiri, begin jaren zeventig

De Bin Laden familie in Stockholm in 1971. Tweede van rechts: de veertienjarige Osama.

foto van een Amerikaanse soldaat in Afghanistan (bron: http://www.demorgen.be/dm/nl/8056/Foto/photoalbum/detail/1087714/803005/87/De-oorlog-in-Afghanistan-deel-3.dhtml )

Ander materiaal dat om verschillende redenen de moeite van het bekijken waard is (van de meest overtrokken complottheorieën, tot buitengewoon zinnige bijdragen):

Loose Change: (de bekendste complotfilm over 9/11)

Zembla: Het Complot van 11 september  (een zinnige weerlegging van vooral Loose Change)

9/11 Press for Truth (een hele zinvolle documentaire, vooral een verslag van een groepje nabestaanden van 9/11 die kritische vragen zijn gaan stellen)

Tegenlicht: De Ijzeren Driehoek (over de belangenverstrengeling van de internationale wapenhandel en de politiek en wie er van de War on Terror profiteert. Vooral gericht op de duistere Carlylegroup. Zeer degelijk)

Tegenlicht: De Berg (over wat de drijfveren van de moslimfundamentalisten zijn. Met oa Karen Armstrong, Benjamin Barber, Manuel Castells, Khozh-Ahmed Noukhaev en Mansour Jachimczyk)

Tegenlicht: De Impact; over de betekenis van 9/11 (met Lawrence Wilkerson, Paul Bremer III en Francis Fukuyama over de betekenis van 9/11, tien jaar later)

Fahrenheit 911 (de grote klassieker van Michael Moore. Bijna alle bovenstaande thema’s komen aan bod, zij het dat het minder degelijk en vooral op een polemische- en soms heel geestige- manier wordt gebracht)

Jason Burke: The 9/11 Wars Een buitengewoon interessante korte voordracht van onderzoeksjournalist Jason Burke (‘The Observer’), over tien jaar 9/11 (Royal Society for the encouragement of Arts, Manufactures and Commerce). Burke heeft meermaals betoogd dat al-Qaeda eerder een constructie, een mythe, is, dan een daadwerkelijk bestaande organisatie of netwerk.

Ook de Nederlandse publieke omroep stond stil bij tien jaar na 9/11. Bekijk hier de serie 9.11 de dag die de wereld veranderde

Belangrijke primaire bronnen:

The Project for a New American Century Belangrijkste site van de Neo-conservatieven

Sayyid Qutb, Milestones/Ma’alim fi’l-tareeq/معالم في الطريق Sayyid Qutbs belangrijkste geschrift uit 1965 online (Engels). Milestones is een van de belangrijkste manifesten van de milante islamistische beweging en inspiratiebron voor bijv. Bin Laden

Over de (in)directe uitvloeisels van 9/11 en ‘The War on Terror’:

The Road to Guantanamo (een onthutsende documentaire over het lot van drie Britse Moslims die onschuldig vastzaten op Guantanamo Bay

Big Storm; the Lynndie England Story Huiveringwekkende documentaire van Twan Huys (2005) over de daders achter het Abu Ghraib schandaal (Engelstalige versie)

No End in Sight  (over het rampzalige beleid van Amerika, na de invasie van Irak)

En last but not least de geweldige serie ‘De Vloek van Osama’, over tien jaar 9/11, van de Belgische journalist Rudi Vranckx (VRT):

Enkele literatuursuggesties (verre van volledig):

  • Karen Armstrong, The Battle for God: Fundamentalism in Judaism, Christianity and Islam, 2000 (in het Nederlands: De Strijd om God. Een geschiedenis van het fundamentalisme, De Bezige Bij, Amsterdam, 2005)
  • Benjamin Barber (die recent nogal in opspraak is geraakt, omdat hij zich zou hebben laten betalen door Qadhafi  en zitting had in de denktank van Saif Qadhafi, ‘The Monitor Group’, zie hier– dit doet mijns inziens echter niets af aan de waarde van dit werk, FS), Jihad versus Mc World; Terrorism’s Challenge to Democracy, Balantine books, New York, 2001 (oorspr. 1995)
  • Jason Burke,  Al-Qaeda: The True Story of Radical Islam, IB Tauris, Londen, 2003
  • Robert Fisk, The Great War for Civilisation; The Conquest of the Middle East, Londen, 2005 (in het Nederlands:  De grote beschavingsoorlog ; de Verovering van het Midden-Oosten, Ambo, 2005)
  • Seymour M. Hersh, Chain of Command: The Road from 9/11 to Abu Ghraib, Haper Collins, New York, 2004 (Nederlands: Bevel van hogerhand; de weg van 11 september tot het Abu Ghraib-Schandaal, De Bezige Bij, Amsterdam, 2004)
  • Gilles Kepel, The roots of radical Islam, Saqi Books,  London,  2005
  • Craig Unger, House of Bush House of Saud: The Secret Relationship Between the World’s Two Most Powerful Dynasties. Gibson Square Books, New York, 2004 (Nederlands: De Familie Bush en het Huis van Saud; de verborgen betrekkingen tussen de twee machtigste dynastieën ter wereld, Mets & Schilt, Amsterdam, 2004)

Update april 2012: The 9/11 Decade – The Clash of Civilizations? (documentaire Al Jazeera) Grote aanrader

Tagged with: , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

Het ‘islam-debat’ in Nederland; de stand post-Fortuyn, pre-Wilders

Een cartoon van de in Nederland werkzame Iraakse tekenaar Kifah al-Reefi uit 2005

Onlangs vond ik het onderstaande stukje tekst terug, geschreven voor een paper in 2002. Het leek me wel aardig om het hier te publiceren. Het is in  ieder geval de stand van zaken na Fortuyn, maar nog van voor Wilders. En nog voor de moord op Theo van Gogh. Hem noem ik overigens ook. Ik moet zeggen dat ik voor de man zelf altijd wel enigszins een zwak had, al was ik het fundamenteel met hem oneens. Midden jaren negentig ben ik een keer met hem in debat gegaan voor Veronica ’s Call Radio, dat toen net van start ging. Om zeker te zijn van genoeg bellers had men een paar studentenhuizen gebeld met de vraag of er mensen geïnteresseerd waren om met Theo in debat te gaan, waaronder mijn toenmalige huis in Leiden. Op die manier ben ik toen, als ‘spontane beller’ (althans voor de luisteraars) met van Gogh in discussie gegaan over de stelling ‘de islam is de grootste bedreiging voor Nederland’. Volkomen onzin vond ik toen en nu maar dat ging er toen verrassend vriendelijk aan toe, ook toen ik hem jaren later een keer in de trein tegenkwam en wij over dit onderwerp een heel normaal gesprek hebben gevoerd. In die zin vond ik Fortuyn erger. Over Wilders zal ik het (voorlopig) nog even niet hebben. Maar goed, hier nog een oud stukje tekst van mij.  Miscchien is het nog steeds actueel.
Wat in ieder geval nog actueel is, is dat de beroemde hoogleraar Nasr Abu Zayd in Nederland eigenlijk nauwelijks aan het woord komt in ons ‘nationale islamdebat’, al zit hij hier in Leiden. Dat is nog steeds vreemd. Overigens weten de BBC en Al Jazeera hem regelmatig te vinden. Op Al Jazeera was het Abu Zayd die uitlegde wat er met Nederland aan de hand was sinds de opkomst van Fortuyn, de moord op van Gogh en de vertoning van Fitna. In Nederland zelf prefereert men kennelijk liever mensen als Pastors, vanuit de wetenschap Afshin Ellian, of soms die andere internationaal beroemde geleerde, Tariq Ramadan. Maar die is ook veel orthodoxer, dus wellicht bevestigt dit meer het verwachtingspatroon (en de behoefte) van het Nederlandse publiek. Op een geluid als dat van Abu Zayd zitten de media en het publiek kennelijk nog steeds niet te wachten, de roep om de broodnodige emancipatie van de moslims ten spijt.

Hier volgt de tekst (niet meer dan een uitsnede uit een veel langer betoog):

Inmiddels is de toon van de berichtgeving van rond de aanslagen van 11 september, de politieke situatie in het Midden Oosten en de islam in het algemeen, in de Nederlandse media, enigszins gekalmeerd (lente en zomer 2002). Zeker de berichtgeving over de Israëlische/ Palestijnse kwestie is sterk veranderd in het voordeel van de Palestijnen. Toch blijken er en aantal ‘blijvertjes’ te bestaan. In vele opzichten heeft de Nederlandse publieke opinie zich verhard. Dit blijkt vooral uit de opkomst van de Lijst Pim Fortuyn, die vanuit het niets zesentwintig zetels in de kamer wist te veroveren. Een belangrijk issue van de LPF is het tegengaan van de immigratie en de anti islamitische stellingname. Ook de gevestigde politieke partijen hebben hun standpunten verhard, zoals blijkt uit de toespraak van CDA lijsttrekker Jan Peter Balkenende, die stelde dat de multiculturele samenleving geen nastreefbaar doel is. Het aardige is dat Balkenende, net als Cliteur en Bolkestein, niet definieert wat hij met het begrip ‘cultuur’ bedoelt, laat staan met het begrip ‘multiculturele’ samenleving.
‘Politiek correct’ denken heeft opeens afgedaan voor ‘je moet zeggen wat je denkt’. Pim Fortuyn leek hierin voorop te lopen. Zo bepleitte hij, in de Volkskrant van 9 februari, desnoods de afschaffing van artikel 1 van de grondwet als deze de vrijheid van meningsuiting in de weg staat [1]. Over deze uitspraak is veel ophef ontstaan en Fortuyn moest uiteindelijk aftreden als lijsttrekker van Leefbaar Nederland. Ook is over deze kwestie al veel geschreven, dus ik wil er niet heel veel aandacht aan besteden. Overigens heeft hoogleraar rechtsfilosofie A. Soeteman erop gewezen dat artikel 1 van de grondwet niet eens over het verbod op discriminerende uitspraken gaat. Deze bepalingen zijn te vinden in het wetboek van strafrecht. “Fortuyn weet niet waar hij het over heeft”, concludeert Soeteman.[2]
In dit verband zijn Pim Fortuyns opvattingen over de islam interessanter. In 1996 schreef hij hier een boekje over, Tegen de islamisering van onze cultuur, dat in 2001 werd herdrukt, met een naschrift van imam Abdullah Haselhoef. Het meest opvallende van deze kleine publicatie is dat het nauwelijks over de islam gaat. Voor driekwart gaat dit boek over de emancipatiegeschiedenis van vrouwen en homoseksuelen in Nederland. Ook besteed het veel aandacht aan de veranderde maatschappelijke verhoudingen sinds de jaren zestig. Zeker deze gedeeltes zijn zeer lezenswaardig, maar het is dan ook Fortuyns eigen metier. Fortuyn schiet zijn doel echter voorbij als hij het over de islam in Nederland heeft. Uit niets blijkt dat hij hier serieus onderzoek naar heeft gedaan, noch verwijst hij naar andere onderzoeken. Dit is overigens een kenmerk van de gehele verhandeling, waardoor het als wetenschappelijke publicatie niet serieus kan worden genomen. Nu is dit natuurlijk niet noodzakelijk, alleen is het wel opmerkelijk dat Fortuyn anders doet suggereren. Op de flaptekst laat hij zich prof. dr. Pim Fortuyn noemen, onafhankelijk en kritisch wetenschapper.
In Tegen de islamisering van onze cultuur betoogt Fortuyn dat de meeste moslims in Nederland uit kansarme groepen komen. Doordat zij zich ook in Nederland aan de onderkant van de samenleving bevinden zou het wel eens kunnen zijn dat zij zich in de armen van het fundamentalisme laten drijven. Als je ziet wat het fundamentalisme in de islamitische wereld zelf allemaal aanricht kun je concluderen dat de situatie buitengewoon gevaarlijk is. Als adequate maatregel bepleit Fortuyn de sluiting van de Nederlandse grenzen, het opzeggen van Schengen en het vluchtelingenverdrag, en een Koude Oorlog tegen de Islamitische wereld. Als voorbeeld noemt hij de politiek van Ronald Reagan ten aanzien van de Sovjet Unie. Fortuyn stelt dat deze een belangrijke factor zou zijn geweest voor de val van het communisme. Waar hij dit laatste punt vandaan heeft vermeldt hij niet. Ook verzuimt hij het om deze opmerkelijke stelling historisch te onderbouwen.[3]
In zijn verhandeling over de islam in Nederland blijkt Fortuyn erg anekdotisch. Zo heeft hij het over zijn eigen seksuele contacten met homoseksuele moslims, die hij niet als positief heeft ervaren.[4] Nu bestaat er in de culturele antropologie wel zoiets als participerend onderzoek, maar nergens suggereert Fortuyn dat wij zijn escapades als zodanig serieus moeten nemen.
Wat betreft Fortuyns verklaring voor het ontstaan van het fundamentalisme; deze staat haaks op de conclusies van uitgebreide studies naar dit fenomeen. Uit veelomvattend wetenschappelijk onderzoek blijkt dat het fundamentalisme niet ontstaat bij de onderlaag van de samenleving, maar verschijnsel is van de middenklasse, die zich vaak politiek voelt uitgesloten. Doordat de middenklasse door de veelal dictatoriale regimes in de islamitische wereld wordt uitgesloten van politieke participatie, lijkt het fundamentalisme een rechtvaardig alternatief, temeer omdat de meeste regimes in de islamitische wereld door niet gelovige, westerse krachten gesteund worden. Het regime van de Shah van Perzië en de daarop volgende islamitische revolutie is hier een klassiek voorbeeld van. Ook de grondleggers van de moderne soennitische fundamentalistische ideologie, Jamal ad-Dine al Afghani, Hassan al Banna en Said Qutb, min of meer de geestelijke vaders van Osama Bin Laden (al waren niet al deze denkers pleitbezorgers van geweld), hadden vooral aanhang binnen deze maatschappelijke klasse.[5] Tekenend is dat de plegers van de aanslagen van 11 september niet afkomstig waren uit de onderklasse van de Arabische wereld, maar allen goed opgeleide jongemannen waren, met een ogenschijnlijk redelijk toekomstperspectief. Recent is dit beeld weer bevestigd in een onderzoek naar de strijders van de Hezbollah en de Hamas, waaruit bleek dat deze militante bewegingen vooral aanhang hebben binnen de middenklasse.[6]
In wetenschappelijk opzicht is Fortuyns bijdrage weliswaar van weinig betekenis, in maatschappelijk opzicht echter des te meer. Hoewel wellicht weinig van zijn kiezers dit boek hebben gelezen is hij er wel in geslaagd om veel stemmen te winnen, met name op de issues ‘migratie’ en ‘islam’. Fortuyns uitspraken als: “Je ziet het in alle landen waar de islam de baas is. Ik vind het gewoon een achterlijke cultuur”, in het veel genoemde Volkskrant artikel heeft het electoraat niet weten af te schrikken. Integendeel, ondanks alle breed uitgemeten veroordelingen van bijna alle lijsttrekkers van de gevestigde partijen, heeft dit hem wellicht nog populairder gemaakt.
Ook leden van de LPF fractie, die na de tragische moord op Fortuyn in de tweede kamer zitting namen, werden vaak niet gehinderd door enige kennis van zaken wanneer het onderwerp ‘islam’ ter sprake kwam. Fractievoorzitter Mat Herben haalde wederom het argument van vrouwenbesnijdenis van stal om te stellen dat “de islam een achterlijke cultuur is”.[7] (opmerking: eerder in de oorspronkelijke tekst is al aan de orde geweest dat vrouwenbesnijdenis vooral een locaal fenomeen is uit de Hoorn van Afrika en soms Egypte, dat voorkomt bij zowel Koptische Christenen als moslims. Elders in de islamitische wereld komt vrouwenbesnijdenis niet voor. Het is dus geen islamistisch gebruik, maar een locaal verschijnsel).   Fractiesecretaris Joost Eerdmans noemde het Koerdische parlement “een uitwas van een cultuur die we hier niet moeten hebben”.[8] Opmerkelijk dat uitgerekend een parlement een uitwas van een cultuur wordt genoemd. Het gebrek aan democratie en de rechten van minderheden in de islamitische wereld lijkt mij hier eerder voor in aanmerking te komen, hoewel ik zeker niet zou willen beweren dat dit cultureel bepaald is.
Er kan gesteld worden dat de islam, of Nederlanders met een moslimachtergrond, op dit moment een ernstig imagoprobleem hebben. Internationale factoren spelen hier zeker een belangrijke rol in. Toch zijn ook binnenlandse incidenten een belangrijke factor die dit negatieve beeld keer op keer bevestigen. Genoemd kunnen worden de Aisja-affaire, de uitspraken van imam El Moumni over homoseksuelen en de politiek getinte preken van Syrische en Egyptische imams in een aantal Nederlandse moskeeën. Ook de aanhoudende berichten over kleine criminaliteit van Marokkaanse jongeren, met als meest beruchte voorbeeld de structurele berovingen op Station Amsterdam Lelylaan [9], dragen zeker bij aan het negatieve beeld dat men in Nederland van moslims heeft, al heeft het gedrag van deze Marokkaanse jongens weinig tot niets met de islam te maken.
Wellicht is een van de allergrootste problemen dat er zeer zelden een georganiseerd tegengeluid komt vanuit de islamitische gemeenschap. Voor het Nederlandse publiek zou dit kunnen worden uitgelegd als een stilzwijgende instemming. Nu bestaat het probleem dat de islam geen centrale organisatiestructuur kent, dus het is vrijwel onmogelijk om met de ‘vertegenwoordigers’ van de Nederlandse moslims te gaan praten, hoe graag ex-minister Roger van Boxtel dit ook wilde. In die zin is de islam een buitenbeentje binnen de van oudsher verzuilde Nederlandse traditie. Het grote nadeel van dit gebrek aan een organisatiestructuur is dat er hierdoor nauwelijks mogelijkheden zijn de almaar steeds negatievere beeldvorming te doorbreken. Verlichte intellectuelen van islamitische afkomst zijn er in Nederland volop voorhanden, alleen hebben zij even veel met radicale imams te maken als de autochtone Nederlander, dus is er voor hen weinig reden om ‘namens de islam’ het woord te voeren.[10]
Ondertussen lijken de verhoudingen zich steeds meer te verharden. Het beeld dat de islam een godsdienst is die uitsluitend bestaat uit ‘fundamentalisten’ is zeker het laatste jaar sterk toegenomen. Verschillende invloedrijke opiniemakers hebben hier flink aan bijgedragen. Zo stelde Pim Fortuyn in Tegen de islamisering van onze cultuur, dat liberale stromingen binnen de islam niet relevant zouden zijn, omdat het fundamentalisme zou overheersen en andere geluiden monddood zou maken. Als voorbeeld noemt hij de affaire rond de islamitische denker Nasr Abu Zayd, die vanwege zijn liberale interpretatie van de Koran gedwongen was Egypte te verlaten en nu hoogleraar is in Leiden. Overigens noemt Fortuyn de desbetreffende hoogleraar niet een keer bij zijn naam. Later, in een uitzending van Buitenhof, kon Fortuyn eveneens niet op zijn naam komen. Waar het hier echter om gaat is dat Fortuyns bewering simpelweg niet klopt en door vele belangwekkende publicaties wordt tegengesproken, niet in de laatste plaats door Abu Zayd zelf. [11]
Een ander soort geluid is dat het islamitische fundamentalisme de meest pure variant van de islam is en dat liberale interpretaties slechts een product zijn van ‘wishful thinking’, van goedpraterij en hypocrisie, die de werkelijke geloofsleer feitelijk geweld aandoen. Als de fundamentalisten inderdaad de enige juiste leer verkondigen, kan er worden geconcludeerd dat er in de moderne wereld voor de islam geen plaats meer is. Deze denkrichting wordt wel het essentialisme genoemd en verschilt in redeneertrant weinig van die van de fundamentalisten.
Degene die het afgelopen jaar het essentialistische standpunt het meest prominent in de media naar voren heeft gebracht is rechtsfilosoof Paul Cliteur, in zijn televisiecolumns in Buitenhof, hoewel er ook anderen waren met bijdragen dezelfde strekking.[12] Zo stelde Cliteur in zijn column van 4 november 2001, getiteld Sympathie voor fundamentalisme: “De orthodoxe imam El-Moumni vergeleek homoseksualiteit met een ziekte en plotseling dachten we in het land waar alles mocht en alles kon: hè, wij kunnen toch geschoffeerd worden (…) In een bepaald opzicht hebben El-Moumni, Hazelhoef en andere fundamentalisten natuurlijk wel gelijk. Hun interpretatie van de Heilige Schrift is namelijk heel wat minder hypocriet dan die van de overgrote meerderheid van de moderne gelovigen. Toen de Koran en de Bijbel werden geschreven waren de vrouwen vanzelfsprekend ondergeschikt aan de mannen, kregen homoseksuelen even vanzelfsprekend de doodstraf, was de aarde plat en stamden de mensen nog niet af van de apen. Is het dan vreemd dat de helft van de Tien Geboden regelrecht in strijd is met de moderne rechten van de mens? Dat was gewoon de geest van die tijd. Wat de fundamentalisten nu alleen maar doen, is dat serieus nemen”.[13]
In principe is er niets mis met deze redenering (hoewel er hier aan voorbij wordt gegaan dat fundamentalisme geen ‘pure’ religie is, maar een politieke ideologie [14]), tenminste als je uitsluitend van de tekst uitgaat zonder de specifieke context en reden van haar ontstaan. Ook sluit deze benadering alle moderne interpretatie methoden als hermeneutiek, of semiotiek uit en gaat er volledig aan voorbij dat een tekst in een andere context wellicht een andere betekenis kan krijgen en wellicht op een nieuwe manier gewaardeerd kan worden. Daar is niets hypocriets aan, dat heeft simpelweg te maken met hedendaagse wetenschappelijke inzichten wat betreft de wisselwerking van tekst en context.
Consequent doorgeredeneerd zouden grote vernieuwende Christelijke theologen als Albert Schweitzer, Hans Kung en Edward Schillebeeckx minstens even hypocriet zijn als ‘de moderne gelovigen’ waar Cliteur het over heeft. In die zin redeneert Paul Cliteur inderdaad op dezelfde manier als een fundamentalist als Said Qutb.[15] Tekenend is dat hij het in deze column ook opneemt voor de essentialistische (lees fundamentalistische) manier van redeneren.
Toch bestaan er ook binnen de islamitische wereld belangwekkende alternatieven. Inmiddels zijn daar door verschillende Korangeleerden diverse mogelijkheden ontwikkeld om tot een vernieuwing van het religieuze erfgoed te komen. Een van de meest belangrijkste representanten van deze ontwikkeling is de verlichte Egyptische Koraninterpretator Nasr Abu Zayd, thans hoogleraar in Leiden.
Oorspronkelijk was Abu Zayd hoogleraar aan de universiteit van Cairo, hoewel hij in het verleden ook in de Verenigde Staten en Japan heeft gedoceerd. Vanwege zijn onorthodoxe opvattingen over de interpretatie van de Koran raakte hij in conflict met de Moslimbroederschap, de belangrijkste ‘islamistische’ partij van Egypte (opgericht in 1929, door de eerder genoemde Hassan Al Banna, een van de grondleggers van het moderne soennitische fundamentalisme, overigens de grootvader van Tariq Ramadan, al suggereer ik hiermee niet dat zij hetzelfde gedachtegoed hebben), hoewel er vaak vergeten wordt dat Abu Zayd een grote internationale reputatie had opgebouwd en ook in Egypte zeer veel waardering oogstte. Een aantal orthodoxe gelovigen besloot tot een zeer onconventionele maatregel; zij stelden dat Abu Zayd een afvallige van het geloof was en spanden een rechtszaak aan waarmee zij trachtten Abu Zayds huwelijk te ontbinden. Volgens een bepaalde interpretatie van de Sharia is een afvallige van de islam gedwongen te scheiden, omdat het huwelijk dan onwettig zou zijn. Tegen ieders verwachting in werd het proces door de aanklagers gewonnen, een unieke zaak in de Egyptische rechtsgeschiedenis. Weliswaar nam de Egyptische overheid direct een wet aan die dit soort processen in de toekomst onmogelijk maakte, maar toen was het kwaad al geschied. De zaak kreeg ruime internationale aandacht. Uiteindelijk werd Abu Zayd naar Nederland gehaald, waar hij weer opnieuw met zijn vrouw trouwde. In Leiden zet hij nu zijn wetenschappelijke werk voort. In 2000 bezette hij de Cleveringa leerstoel, een bijzondere leerstoel bestemd voor wetenschappers die zich sterk hebben ingezet voor de mensenrechten of de vrijheid van meningsuiting.[16]
Abu Zayd stelt dat de Koran, net als iedere andere oude tekst, kan worden geïnterpreteerd volgens moderne wetehschappelijke methoden (hij pleit sterk voor de Hermeneutiek van Hans Georg Gadamer). Abu Zayds centrale stelling is dat het heel goed mogelijk is om op grond van de Koran tot een liberaal en tolerant wereldbeeld te komen. Door de nieuwste wetenschappelijke interpretatiemethoden los te laten op de Korantekst kunnen er interessante perspectieven ontstaan, zonder dat de interpretatie blasfemisch zou zijn voor gelovige moslims, zoals hij heeft uiteengezet in zijn publicatie Vernieuwing in het islamitisch denken.
Stel, de oorsprong van de Koran is goddelijk. Dit betekent dat deze oorsprong zich in het metafysische bevindt en dus geen object kan zijn van wetenschappelijk onderzoek. Toch heeft het goddelijke een manier nodig om zich in de fysieke wereld te manifesteren, anders zou het goddelijke voor de mens onkenbaar zijn. Voor iedere religie is dit een noodzakelijke voorwaarde. Bij het Christendom heeft het goddelijke zich gemanifesteerd in de vleeswording van God in Christus. Bij de Islam heeft geen vleeswording van het goddelijke plaatsgevonden, het intermediair tussen God en de mens is de openbaring van de Koran, een literaire tekst. In tegenstelling tot de goddelijke oorsprong kan de fysieke manifestatie van de tekst wel degelijk aan een wetenschappelijk onderzoek worden onderworpen en gezien worden in de context van plaats en tijd van het ontstaan. Abu Zayd stelt dat God een sadist zou zijn als hij zich niet in een bepaalde culturele context zou hebben openbaard; niemand zou immers zijn openbaring kunnen begrijpen.[17] Daarom moet de Korantekst dan ook telkens opnieuw worden gewogen tegen de veranderde omstandigheden, daar een tekst immers altijd weer een nieuwe relatie aangaat met de telkens veranderende culturele context. De intentie van de tekst is dan ook belangrijker dan de letter. Wanneer de Korantekst wordt gewogen tegen de omstandigheden van het zevende-eeuwse Arabië kan volgens Abu Zayd de Koran niet anders begrepen worden dan een pleidooi voor vrijheid, wijsheid en naastenliefde. Hij pleit er dan ook sterk voor om de Koran vanuit deze geest te interpreteren. Abu Zayd komt tot verrassende conclusies. Op grond van de Koran bepleit hij o.m. gelijke rechten tussen man en vrouw en de scheiding van ‘Kerk’ en staat.[18]
In die zin kan zijn werk ook gezien worden als een kritiek op het essentialistische en fundamentalistische denken. Abu Zayd stelt dat de rigide opvattingen van de fundamentalisten van de Koran een dood relikwie hebben gemaakt, dat slechts blindelings vereerd kan worden. Hij kiest dan duidelijk voor een alternatief, door de Koran als een levende tekst te zien die telkens weer een nieuwe verbinding aangaat met een almaar veranderende culturele context. De kern van zijn denken zit hem juist in dat hij enerzijds de Koran ziet als een literair werk met alle betekenislagen van dien, maar dat hij anderzijds niets afdoet aan de Goddelijke oorsprong van de Koran.
Nasr Abu Zayd is in de Nederlandse media tot nu toe nauwelijks aan het woord geweest, iets dat als een groot gemis kan worden gezien. Bijna een jaar na 11 september kan er gesteld worden dat dit vooral het jaar geweest is waarin Pim Fortuyn, Paul Cliteur, Leon de Winter, Theo van Gogh en Frits Bolkestein de toon zetten, in een toenemend vijandig klimaat.

Floris Schreve

Tip: zie voor de geschiedenis en het ontstaan van het gedachtegoed vane islamitische fundamentalisten als Osama Bin Laden enerzijds (over Said Qutb ea) en de ontwikkeling van het neo-conservatieve gedachtegoed anderzijds (over oa de Duitse/Amerikaanse filosoof Leo Strauss, de grondlegger van het neo-conservatisme), de fascinerende Channel 4 documentaire ‘The Power of Nightmares’ (2004). In drie delen hier online te bekijken.

Een van de meest verhelderende documentaires die ik ken over de beweegredenen van de moderne religieuze fundamentalisten (in dit geval wederom de islamitische, al worden er ook parallellen getrokken met het Christelijke en Joodse fundamentalisme) is de uitzending van VPRO’s Tegenlicht, ‘de Berg’. Hierin komt een groot aantal deskundigen aan het woord, zoals Karen Armstrong, Manuel Castells en Benjamin Barber, maar ook de Tsjetjeense rebellenleider en ‘fundamentalist’ Khozh-Ahmed Noukhaev. Wat je ook van zijn ideeën en daden mag vinden, hij weet zijn standpunten en beweegredenen zeer welsprekend en inzichtelijk voor het voetlicht te brengen en enige introspectie is hem ook niet vreemd. Dit geldt ook voor de van oorsprong Poolse en tot de islam bekeerde theoloog Mansour Jachimczyk, die namens Noukhaev het zg. ‘Institute for the Closed Society’ leidt (vrij naar het ‘Open Society Institute’ van George Soros). Deze ‘fundamentalisten’ zijn in ieder geval niet ‘achterlijk’, maar dat maakt het misschien nog verontrustender. Des te meer een reden om kennis te nemen van hun denkwereld. Een grote aanrader, hier terug te zien.

Wat betreft de overeenkomsten tussen islamitische fundamentalisten en Christelijke fundamentalisten, zoals bijv. Karen Armstrong vaak heeft benadrukt, is het wellicht ook aardig om de bijna schokkende documentaire ‘Jesus Camp’ te bekijken (Oscarnominatie 2006), over de Christen fundamentalisten in de Verenigde Staten (ook een rol weggelegd voor de beruchte dominee Ted Haggard). Zoals de jeugdpredikante Becky Fischer het zelf uitelegt, vinden deze Christenen dat ze best een voorbeeld kunnen nemen aan de hartstocht van fundamentalistische moslims. Wel is deze film veel meer een activistische film tegen, dan de eerste twee voorbeelden, die vooral proberen te verklaren. Maar ook als je daar doorheen kijkt, blijft het nog beklemmend genoeg. Hier in verschillende delen te bezichtigen (zie ook de beknopte informatie van wikipedia).

Zie over Nasr Abu Zayd verder, dit interview en  een artikel over Paul Cliteur versus Nasr Abu Zayd

Update 2 januari 2010: zie hier een eerdere versie van het proefschrift van Maria Trepp of hier een link naar het zg ‘Passage(n) Project’, een initiatief ontstaan aan de Universiteit Leiden, als een weerwoord tegen het (althans in de media) dominante ‘nieuwe conservatieve geluid’ van diezelfde universiteit (het is overigens ook mijn universiteit en binnen mijn vak is de trend gelukkig eerder het tegenovergestelde). Met rode oortjes gelezen.

Helemaal spectaculair is een debat tussen Tariq Ramadan en Frits Bolkestein, in Rotterdam, olv Ivo Opstelten. De link naar de uitzending van dit debat is te vinden in dit artikel van Tariq Ramadan op de site van de Volkskrant, dat nog veel meer lezenswaardigs en interessante verwijzingen bevat. De kans is groot dat ik nog een keer een gedetailleerde beschouwing schrijf over dit debat. Mijns inziens baseert Bolkestein zich, in zijn ronkende inleidende praatje, vooral op een bron. Dat is het niet geheel onomstreden artikel van de oriëntalist Bernard Lewis, hier te raadplegen.  Maar het debat is zeer de moeite waard. Grote aanrader!

Noten:

1. Frank Poorthuis en Hans Wansink, De Islam is een achterlijke cultuur, ‘de Volkskrant’, 9-2-2002 (zie http://www.volkskrant.nl/den_haag/article153195.ece/De_islam_is_een_achterlijke_cultuur).

2. Artikel 1? Hij weet niet waar hij het over heeft, ‘NRC Handelsblad’, 11februari, 2002 (zie http://www.nrc.nl/geslotendossiers/fortuyn/leefbaar_nederland/article1607888.ece/%60Artikel_1_Hij_weet_niet_waar_hij_het_over_heeft )

3. Pim Fortuyn, De islamisering van onze cultuur; Nederlandse identiteit als fundament, Karakter uitgevers BV, 2001, p. 20

4. Ibidem, p. 75

5. Hans Jansen, Nieuwe inleiding tot de Islam, Uitgeverij Coutinho, Bussum, 1998, p. 24, 149-165 en Karen Armstrong, De Strijd om god; een geschiedenis van het fundamentalisme, De Bezige Bij, Amsterdam, 2002, p. 271-273. Voor een uitgebreide beschrijving van de invloed van de ideeën van Hassan Al Banna en Said Qutb op de Egyptische samenleving, zie Nasr Hamid Abu Zayd, Mijn leven met de islam, Bulaaq, 2002.

6. De Volkskrant, 31-7-2002

7. Nova/Den Haag vandaag, Nederland 3, 3 juni 2002

8. Interview met Joost Eerdmans, Vrij Nederland, 26 juni 2002

9. Zie voor een uitvoerige reportage hierover, Joris van Casteren, De bodyguards van Lelylaan, de Groene Amsterdammer, 15-6-2002.

10. Als voorbeeld wil ik noemen dat een groot deel van de Iraakse intellectuele elite zich in Nederland bevindt. Zij hebben echter niets met de politieke islam van doen.

11. Fortuyn, p. 25. Voor de uitzending van Buitenhof zie Fortuyns discussie met Hans Jansen in de uitzending van 4-10-2001. Overigens heeft Abu Zayd zelf uitgebreid getuigenis gedaan van zijn belevenissen in Mijn leven met de islam, 2002. Hij gaat hier ook uitgebreid in op de situatie in Egypte en de academische vrijheid daar. Uit zijn verhaal blijkt dat de overgrote meerderheid van de universitaire gemeenschap achter hem stond en dat slechts door een kleine speling van het lot dit alles heeft kunnen gebeuren.

12. Paul Fentrop, Het gevaar van de islam, ‘HP de Tijd’, 27-9-2001 en in veel mindere mate Erik van Ree, Al-Qur’an; naïeve lezing van de Heilige Schrift, ‘de Groene Amsterdammer’, 13-10-2001

13. Buitenhof, VPRO, Nederland 3, 4-10-2001

14. Een belangrijke illustratie van dit gegeven is Said Qutbs bekendste publicatie Milestones, 1961 (Engelse versie hier online), overigens de belangrijkste inspiratiebron voor Osama Bin Laden. De Egyptische arts Ayman al-Zawahiri, Bin Ladens tweede man, was in zijn studententijd, begin jaren zestig, een van Qutbs naaste volgelingen. In dit werk spreekt Qutb van een stappenplan om de totale islamitische revolutie tot stand te brengen. Belangrijk is om op te merken dat dit niet een voorschrift is dat door oude religieuze teksten wordt gegeven; het betreft hier een concept van een revolutie die geheel past bij de moderne tijd. Armstrong, pp. 275-277, Hans Jansen, pp. 162-165.

15. Interessant is in dit verband de bespreking van Qutbs gedachtegoed door Karen Armstrong, pp. 274-280.

16. Nasr Abu Zayd, Vernieuwing in het islamitisch denken, pp. 11-34, Mijn leven met de islam, pp. 149-157

17. Nasr Abu Zayd, Vernieuwing in het islamitisch denken, pp. 74-75

18. ibidem, pp. 135-138

 

 

Edward Said, Orientalism en de kritiek van Kanan Makiya

EEN BOTSING VAN BESCHAVINGEN OF EEN BOTSING VAN ONWETENDHEDEN?

 (fragment)

 

 

 

Nour-Eddine Jarram, zonder titel, olieverf op doek, 1991. Nour-Eddine Jarram is beeldend kunstenaar van Marokkaanse afkomst en woont en werkt sinds vijfentwintig jaar in Nederland (zie ook zijn site) .

 

 

 

 

11 SEPTEMBER, EDWARD SAID EN DE BEELDVORMING VAN HET ‘OOSTEN’ IN HET ‘WESTEN’

 

 

 

Floris Schreve

 

 

 

Inleiding

 

Op 11 september 2001 volgde ik, zoals vele andere Nederlanders, verbijsterd de gebeurtenissen in New York op televisie. In eerste instantie was ik zoals iedereen niet in staat om redelijk na te denken. Na de eerste schrik begon de vraag door mijn hoofd te spoken: wie heeft het gedaan en waarom? De beschuldigende vinger ging al heel snel naar Osama Bin Laden, hoewel er een enkel geluid was dat eventueel Irak erachter zou kunnen zitten.[i] De media namen de ‘Bin Laden-theorie’ echter klakkeloos over, al had niemand iets van bewijsmateriaal onder ogen gehad. Wat mij in de weken die volgden echter het meest frappeerde waren de vele ‘analyses’ en ‘meningen’ in de kranten en op de televisie van diverse ‘experts’ over de betekenis van dit conflict en hun oordeel wat betreft de Islam, het Midden Oosten of de Arabieren. Natuurlijk waren er vanaf het begin ook genuanceerde geluiden te horen, maar zij werden in regel overschreeuwd door een heilige verontwaardiging, of een regelrechte oproep tot wraak. In enkele gevallen werden tegengeluiden zelfs niet getolereerd, zie bijvoorbeeld Frits Bolkestein (‘niet mekkeren langs de zijlijn’), of de woedende uitval van Volkskrant-journaliste Anet Bleich naar Leila Jaffar van de Joods-Palestijnse Dialoog in het door de VPRO uitgezonden debat De onzichtbare vijand.[ii] “Wie niet voor ons is, is tegen ons”, had George Bush verklaard en sommige Nederlanders hadden kennelijk besloten om dit adagium na te volgen.

Voor mij persoonlijk was het najaar 2001 een vreemde periode. Een maand voor de aanslagen van 11 september had ik een punt gezet achter mijn afstudeerscriptie naar hedendaagse kunstenaars uit Arabische landen in Nederland. Naast dat ik vele van deze beeldende  kunstenaars, afkomstig uit Marokko, Egypte, Libanon, de Palestijnse gebieden en vooral Irak[iii] had geïnterviewd en inhoudelijk was ingegaan op hun werk heb ik het onderzochte materiaal tegen het licht gehouden van de beeldvorming de Arabische wereld in het westen. Hierbij ben ik ingegaan op de discussies over deze materie van de afgelopen twintig jaar. Alleen al voor de inhoud van het werk van enkelen van deze kunstenaars bleek de discussie over beeldvorming belang te zijn, zoals bijvoorbeeld voor het op de omslag getoonde werk van Nour-Eddine Jarram, laat staan voor de receptiegeschiedenis van deze veelal onbekende kunstenaars in Nederland.[iv] Het was daarom een vreemde ervaring dat het discours waar ik mij de voorgaande tijd zo intensief mee bezig had gehouden opeens het publieke debat bepaalde.

Het meest opvallende was dat veel van de reacties op de aanslagen feitelijk niets nieuws bevatten. Sterker nog, het soort geluiden dat na 11 september te horen was, was al drieëntwintig jaar eerder uitvoerig besproken en geanalyseerd. In 1978 publiceerde de Palestijns Amerikaanse hoogleraar literatuurwetenschappen Edward Said zijn studie Orientalism. Geheel tegen zijn eigen verwachtingen en die van de uitgever in, werd dit werk wereldberoemd. Het werd vertaald in veertien talen en maakte internationaal veel discussie los. Hoewel dit werk tot op de dag van vandaag niet onomstreden is, heeft het een grote invloed gehad op het aanzien van de cultuurwetenschappen.

Orientalism behandelt de beeldvorming van de ‘Oriënt’, het ‘Midden Oosten’ of de ‘Islamitische Wereld’ in het ‘Westen’ (Said stelt ook deze labels ter discussie). Aan de hand van een grote hoeveelheid wetenschappelijke, literaire en politieke teksten komt Said tot een vernietigend oordeel. Naar zijn mening zouden al deze teksten meer iets zeggen over koloniaal bepaalde vooroordelen van de auteurs dan over de werkelijkheid, die volgens Said veel dynamischer, complexer en pluriformer zou zijn dan het beeld zoals dat in het westen doorgaans bestaat. Sterker nog, hij stelt dat de ‘Oriënt’ als afgebakend gebied slechts een westerse constructie is;  bedoeld om het westen als een aparte en daarmee superieure entiteit te onderscheiden. Op die manier zou het beeld van ‘wij’ tegen ‘zij’ worden bevestigd.

Sinds Orientalism is er veel over deze kwestie verschenen. Aan de ene kant ontving Said veel bijval uit diverse sectoren van de cultuurwetenschappen (de literatuurwetenschap, de culturele antropologie, de filosofie, de sociologie, uit sommige sectoren van de arabistiek en een enkele keer uit de kunstwetenschap).  Saids ideeëngoed is zelfs cruciaal geweest voor het ontstaan van het fenomeen ‘postkoloniale studies’. In die zin is Orientalism dan ook discoursbepalend geweest.

Aan de andere kant ontving Said ook veel kritiek, met name vanuit de hoek van de arabistiek, de discipline die door Said in Orientalism juist het meest wordt bekritiseerd. Vooral de polemiek tussen Edward Said en de arabist Bernard Lewis in de New York Review of Books is zeer bekend geworden.

In dit verband zal ik vooral ingaan op de kritiek van de Irakese schrijver Kanan Makiya. Mijns inziens brengt Makiya’s kritiek een belangrijk verschijnsel aan het licht. Het laat zien dat Said, zowel met Orientalism maar ook met andere publicaties, duidelijk een bepaald doel voor ogen staat, maar andere doelen duidelijk niet. Zo is er wel degelijk een politieke crisis in de Arabische wereld (geen enkel Arabisch land kan bijvoorbeeld een democratie genoemd worden). Dit laatste wordt overigens ook door Edward Said niet ontkend (zoals in Culture and Imperialism), maar het zal in ieder geval duidelijk worden dat het Said vooral gaat om het ontzenuwen van het beeld dat er van de Arabische wereld in het westen bestaat, niet zo zeer om de problemen in de Arabische wereld zelf.[v] Sterker nog, Said heeft wel eens de neiging om dit laatste aspect te verdoezelen of te bagatelliseren. Om deze reden is hij zo heftig aangevallen door Kanan Makiya, die weer vanuit een ander perspectief spreekt, namelijk dat van de Irakese dissident en er dus wel degelijk belang bij heeft om ‘de vuile was’ buiten te hangen.

In deze kleine studie gaat het mij echter om de volgende probleemstelling: hoewel het gaat om nieuwe gebeurtenissen is de discussie over de Islam, de Arabieren of het Midden Oosten niet wezenlijk veranderd sinds de discussie over Orientalism. Naar aanleiding van de verschillende reacties op de aanslagen van 11 september kan worden geconcludeerd dat de verschijnselen die Edward Said in 1978 heeft beschreven in veel gevallen dezelfde zijn gebleven. Het gaat er mij duidelijk niet om de betekenis van de aanslagen zelf te analyseren; ik zal mij beperken tot de analyse van de beeldvorming in een aantal Nederlandse reacties, hoewel er een paar keer een vergelijking zal worden gemaakt met een buitenlandse reactie op de gebeurtenissen van 11 september zoals die Edward Said, Karen Armstrong, Benjamin Barber en Samuel Huntington.

De reacties op de aanslag die hier zullen worden besproken zijn wellicht niet representatief voor het totaal. Zo zijn er wel degelijk meer genuanceerde reacties verschenen. Genoemd moeten worden de hoogleraren P.S. van Koningsveld en Wasif Shadid, de arabist en jurist Maurits Berger en Ahmed Aboutaleb, directeur van Forum, voor multiculturele ontwikkeling. Het gaat mij echter vooral om de Nederlandse reacties die sterk generaliserend en anti-Islamitisch van aard waren. Deze waren echter niet alleen te vinden in de ‘obscure’ hoek; zo ging het hier vaak om prominente opiniedragers als Leon de Winter, Paul Cliteur, Frits Bolkestein en recentelijk Jan Peter Balkenende. Ik heb het dan nog niet eens over Pim Fortuyn, de inmiddels vermoorde lijsttrekker van de LPF, die o.m. met een sterke ‘anti-islamitische’ agenda een grote verkiezingswinst boekte. Ook de media waarin de te bespreken opinies werden gedebiteerd zijn allerminst discutabel en hebben een ‘degelijk’ imago. Zo ging het bijvoorbeeld om de NRC, Trouw, Vrij Nederland  en televisieprogramma’s als Het Journaal, Netwerk en Buitenhof.

Over de opzet het volgende: in het eerste hoofdstuk zal ik ingaan op Edward Saids Orientalism en beknopt de invloed bespreken van dit werk op de cultuurwetenschappen. In het tweede hoofdstuk zal er aandacht worden besteed aan de kritiek van Kanan Makiya, zoals hij die uiteen heeft gezet in zijn werk Cruelty and Silence. In hoofdstuk 3 wil ik beide visies naast elkaar leggen en zal er een poging worden gedaan om te analyseren wat de betekenis is van zowel Said, als Makiya. In het vierde hoofdstuk zullen de eerste reacties besproken worden op de aanslagen in de Verenigde Staten. Het vijfde hoofdstuk ten slotte, zal gaan over de invloed van de aanslagen op het Nederlandse discours, al zullen er ook parallellen worden gemaakt met internationale ontwikkelingen.

Dit vertoog heeft niet de pretentie volledig te zijn. Wel is het een eerste poging tot reflectie op hoe er in Nederland is gereageerd op de recente gebeurtenissen, die naar mijn mening hard nodig is, willen wij op een vreedzame wijze samenleven met verschillende migrantengroeperingen, die in Nederland aanwezig zijn. Hun aanwezigheid is immers een voldongen feit. Een klein beetje meer begrip voor elkaars positie kan daarom mijns inziens geen kwaad.

 

Hoofdstuk 1:

Edward Said, Orientalism en de postkoloniale denkrichting

Edward Wadie Said (Jeruzalem, 1935) studeerde in de Verenigde Staten literatuurwetenschappen en promoveerde op een proefschrift over Poolse/Engelse schrijver Joseph Conrad. In zijn proefschrift fascineerde hij zich sterk voor de vraag waarom een scherpe en kritische observator als Conrad in zijn roman Heart of darkness (1902) tot de volgende conclusie kon komen aangaande het westerse imperialisme: “Het veroveren van de aarde, wat meestal betekent dat ze wordt afgepakt van mensen met een andere huidskleur of met iets plattere neuzen dan wij, is geen fraaie aangelegenheid wanneer je het van al te dichtbij bekijkt. Wat het rechtvaardigt, is enkel en alleen het imperialisme als idee”.[vi] Kennelijk was het imperialisme zo diep verankerd in het culturele bewustzijn van de west Europeaan, dat zelfs iemand als Conrad dit ervaarde  als een vanzelfsprekendheid, hoewel hij, als een van de weinigen van zijn tijd, hier kritische kanttekeningen bij plaatste. Sterker nog, deze kritiek is een van de kernthema’s van Heart of darkness.

De vraag hoe dit allemaal mogelijk was en de uitgebreide studie die hierop volgde, culmineerde uiteindelijk in de publicatie van Orientalism in 1978. In dit werk, dat onverwacht zeer veel gelezen en besproken werd, opende Said de discussie over de verborgen koloniale aspecten in de westerse filologie en de cultuurwetenschappen. De belangrijkste inspiratiebronnen voor Said waren Discipline and Punishment (1972) en The archeology of knowledge (1975) van de Franse filosoof Michel Foucault en de publicaties van de Algerijnse psychiater Frantz Fanon, zoals de werken Les damnés de la Terre (1961) en White skins, black masks (1967).

Belangrijk is echter dat Saids denkbeelden sterk verschillen van deze twee denkers. Said beschouwt zichzelf als een overtuigde humanist. Dit in tegenstelling tot Foucault, die in navolging van Friedrich Nietzsche (zie Jehnseits von Gut und Böse, 1886), het vergaren van kennis zag als een instrument tot het verkrijgen van macht, waardoor hij de traditionele verlichtingsidealen deconstrueerde tot louter een instrument om de ander te overheersen. Hoewel Said zich distantieert van het antihumanisme van Foucault, is Orientalism wel degelijk een toepassing van zijn methoden om te analyseren hoezeer kennis en het vergaren van macht met elkaar samenhangen, waardoor er fundamentele vragen kunnen worden gesteld aangaande de objectiviteit van dit soort processen.[vii]

Wat betreft Fanon deelt Said zijn hevige antikolonialisme en de wil om de verborgen notie van de westerse superioriteit te ontzenuwen en een plaats te geven in het culturele bewustzijn van de gehele mensheid. Toch neemt hij afstand van de soms regelrechte oproep tot geweld, die Fanon in navolging van Marx en Sartre (met Sartre was hij goed bevriend) deed, in het kader van de grote wereldrevolutie, die hij nodig achtte voor de definitieve dekolonisatie van de wereld. Dit moet echter tegen het licht van de tijd worden gezien, toen ook door westerse intellectuelen dictators als Mao, als een redelijk alternatief werden gezien voor de oude kolonialistische structuur die de wereld van toen tot voor kort kende.

Orientalism is in de eerste plaats een studie van een ideeëngeschiedenis. Said stelt zelfs dat het concept Oriënt moest worden uitgevonden om de superioriteit van de west Europeaan zichtbaar te maken. De ‘westerling’ zou van nature een rationeel, door de verlichting geïnspireerd en altijd naar vooruitgang strevend wezen zijn, terwijl de ‘oosterling’ het tegendeel belichaamde in lethargie en enerzijds uitblinkt in romantische gepassioneerdheid, maar anderzijds zich van een wrede, despotische kant kan laten zien, vooral wat betreft religieuze dogma’s. Om dit aan te tonen deconstrueert Said de publicaties van de grondleggers van de arabistiek en islamologie, kortweg de oriëntalisten, als Sylvestre de Sacy, Ernest Renan, en de Leidse oriëntalist Christiaan Snouck Hugronje. Met name bij de laatste toont Said aan dat het hem wel degelijk te doen was om zijn opgedane kennis te laten inzetten om een machtsbasis op te bouwen in het Islamitische Nederlands Indië.[viii] Ook laat Said zien dat dit ideeëngoed niet beperkt was tot de wetenschappelijke oriëntalisten, maar ook zijn stempel drukte op de literatuur (Disraeli, Flaubert, Kipling en zelfs Dickens) en op een politiek denker als Karl Marx, op het eerste gezicht niet de grootste voorstander van het imperialisme. “Sie können sich nicht vertreten, sie müssen vertreten werden”, schreef Marx in Der ahtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte in 1869.[ix]

Volgens Said drukken de ideeën van al deze geëerde filologen nog altijd hun stempel op de westerse beeldvorming aangaande de ‘oriënt’. In zijn analyse van twintigste-eeuwse arabisten als H.A.R. Gibb en Bernard Lewis ziet hij nog steeds de visie terugkeren van de irrationele ‘oosterling’, die maar het beste onder controle kan worden gehouden door de rationele en daarmee superieure ‘westerling’. Illustratief is een door Said aangehaald citaat van Gibb. Deze prominente arabist stelde, weliswaar in 1945, maar nog altijd zeer veel aangehaald, het volgende: “It is true that there have been great philosophers among the Muslim peoples and that some of them were Arabs, but they were rare exceptions. The Arab mind, whether in relation to the outer world or in relation to the processes of thought, cannot throw off its intense feeling for the separateness and the individuality of concrete events. I believe, one of the main factors lying behind that ‘lack of a sense of law’, which Professor Macdonald regarded as the characteristic difference in the Oriental. It is this, too, which explains –what is so difficult for the Western student to grasp (until it is explained to him by the orientalists)- the aversion of the Muslims from the thought processes of rationalism. The rejection of rationalist modes of thought and the utilitarian ethic which is inseparable from them as its roots, therefore, not in the so-called ‘obscurantism’ of the Muslim theologians but in the atomism and directness of the Arab imagination”.[x]

Een ander duidelijk voorbeeld is een citaat van de oriëntalist Morroe Berger uit 1967: “The modern Middle East and North Africa is not a center of great cultural achievement, nor is it likely to become one in the near future. The study of the region or its languages, therefore, does not constitute its own reward so far as modern culture is concerned”.[xi]

Volgens Said gaat het hier om Oriëntalisme in zijn meest pure vorm. Naar zijn mening ligt de misvatting aan deze visies ten grondslag in het feit dat de hele islamitische wereld over een kam wordt geschoren, van Marokko tot en met Indonesië. Belangrijk is dat Said aantoont hoe dit soort ideeën tot zeer recent hebben doorgewerkt in zowel de literaire als wetenschappelijke canon, als wel in de politieke visie aangaande de Arabische wereld van het ‘westen’.

Een van de beroemdste passages uit Orientalism is het commentaar van Edward Said op een tekst van de arabist Bernard Lewis The Islamic concept of revolution. Het leverde een heftige pennenstrijd op in The New York Review of Books. Lewis: “In the Arabic-speaking countries a different word was for (revolution) thawra. The root th-w-r in classical Arabic meant to rise up (e.g . of a camel), to be stirred or excited, and hence, especially in Mahgribi usage, to rebel”.[xii]  Said over deze constatering: “Lewis’s association of thawra with a camel rising and generally with excitement (and not with a struggle on behalf of values) hints much more broadly than is usual for him that Arab is scarcely more than a sexual neurotic being. Each of the words or phrases he uses to describe revolution is tinged with sexuality: stirred, excited, rising up. But for the most part it is a ‘bad’ sexuality he ascribes to the Arab. In the end, since Arabs are really not equipped for serious action, their sexual excitement is no more noble than a camel’s rising up. Instead of revolution there is sedition, setting up a pretty sovereignty, and more excitement, which is as much as saying instead of copulation the Arab can only achieve foreplay, masturbation, coitus interruptus. These, I think, are Lewis’s implications, no matter how innocent his air of learning, or parlorlike his language. For since he is so sensitive to the nuances of words, he must aware that his words have nuances as well.”[xiii]

Volgens Said hebben de neerbuigende clichés die er over de ‘Oriënt’ bestaan een grote invloed gehad op de westerse filologie, de literatuur en de politiek. Hij ziet deze dit vooral als een restant van het imperialistische denken en pleit er dan ook sterk voor de achterliggende betekenislagen te ontrafelen, om deze zo te identificeren en te ontzenuwen.

Het ‘oriëntalisme’ zoals Said het beschrijft kent twee componenten. Aan de ene kant is er het romantische gezicht. Het is het beeld van de irrationele en wellustige oosterling, met andere woorden de Arabier uit 1001 nacht. Hieruit vloeit de tweede component van het oriëntalisme voort, die imperialistisch van aard is. Doordat de Oosterling irrationeel is en een religie aanhangt, die volkomen statisch is, is hij niet instaat zichzelf verder te ontwikkelen en moet daarom door het westen onder controle gehouden. Het bovenstaande is wellicht een erg versimpelde samenvatting van dit complex aan vooroordelen, maar Said toont met zeer veel voorbeelden aan dat dit ideeëngoed de basis is voor een enorme hoeveelheid historische maar ook hedendaagse wetenschappelijke, literaire en politieke teksten. is het corpus van oriëntalisme. Volgens Edward Said is dit gebaseerd op vier dogma’s. Said: “Let us recapitulate them here: one is the absolute and systematic difference between the West, which is rational, developed, humane, superior, and the Orient , which is aberrant, undeveloped, inferior. Another dogma is that abstractions about the Orient, particularly those based on texts representing a ‘classical’ Oriental civilization, are always preferable to direct evidence drawn from modern Oriental realities. A third dogma is that the Orient is eternal, uniform, and incapable to defining itself; therefore it is assumed that a highly generalized and systematic vocabulary from describing the Orient from a Western standpoint is inevitable and even scientifically ‘objective’. A fourth dogma is that the Orient is at bottom something either to be feared (the Yellow Peril, the Mongol hordes, the brown dominions) or to be controlled (by pacification, research and development, outright occupation whenever possible)”.[xiv]

Orientalism bracht een storm van reacties teweeg. Aan de ene kant vormde het de basis van een hele nieuwe tak binnen de filologie en de culturele studies, namelijk de postkoloniale studies. De belangrijkste exponenten van deze richting zoals Homi Bhabha, Gayatri Spivak, Stuart Hall,  Kwame Anthony Appaih, Charles Taylor en James Clifford gebruiken vaak Orientalism  als een van hun belangrijkste inspiratiebronnen. Hoewel het begrip postkolonialisme vooral een rol speelt binnen de literatuurwetenschappen, de filosofie en de sociologie, heeft het geleidelijk aan ook zijn opwachting gemaakt binnen de kunstwetenschap. Naast Homi Bhabha en James Clifford, hebben critici en curatoren als Thomas McEvilley, Lucy Lippard, Rasheed Araeen en zeker tegenwoordig ook Jean Hubert Martin en Okwui Enwezor hier internationaal een belangrijke bijdrage aan geleverd.

Toch heeft Orientalism zeer zware kritiek gekregen, met name uit de hoek van de islamologie en de arabistiek. De belangrijkste criticaster is Bernard Lewis, de arabist die overigens in Orientalism het meest kritisch besproken wordt. De meest saillante kritiek die Said uit deze hoek ontving was die van de Franse oriëntalist Maxime Rodinson, die stelde dat Said geen ‘pure Arabier’ is. Het is een typerende reactie van iemand waar begrippen als culturele interactie of culturele hybriditeit geheel niet in het referentiekader voorkomen, wat nu weer juist een van de kritische punten van Orientalism is. Sterker nog, het boek is zelfs geschreven om het publiek van dit soort processen bewust te maken, waardoor reacties als deze kunnen worden afgedaan als een achterhoedegevecht. Natuurlijk is er ook kritiek geweest die wel hout snijdt, zoals de hier uitvoerig te bespreken opvattingen van Kanan Makiya. Verder is het kritische vertoog over het fenomeen postkoloniale studies in het algemeen van de Franse filosoof Alain Finkielkraut zeer interessant, dat naar mijn mening een aantal zeer terechte punten bevat. In zijn essay Tolerantie, de laatste tiran uit 1998 stelt hij dat het culturele debat van de laatste jaren is verworden tot een eisenpakket om erkenning, van allerlei minderheden, die zich in de loop der tijd gepasseerd voelen. Door verdraagzaamheid te ‘eisen’ en niet meer in discussie te willen gaan, heeft de tolerantie een tiranniek gezicht gekregen. Finkielkraut spreekt in dit verband dan ook van ‘de Verenigde Naties van identiteiten’.[xv] Dit laatste punt heeft niet direct wat met Edward Said te maken, maar  wel met een proces dat hij mede in gang heeft gezet.

Het debat over deze kwestie is tot op de dag van vandaag niet verstomd. Said heeft hier in de loop der jaren in verschillende publicaties natuurlijk zelf ook weer op gereageerd. Zijn belangrijkste werk op dit gebied is Culture and Imperialism (1993). Dit werk bespreekt overigens ook uitvoerig culturele uitingen uit de niet-Westerse wereld, zoals het oeuvre van Salman Rushdie. Wat betreft de uitvoerige kritiek op Orientalism zal ik me slechts beperken tot bronnen die verder ook voor dit onderzoek ook van belang zijn.

 

Hoofdstuk 2:

Verzwegen wreedheid

Kritiek op Saids Orientalism is er in de loop der tijd genoeg geweest, uit zeer diverse hoeken. Zoals eerder vermeld heeft ook Said weer gereageerd op deze kritiek en gaat de discussie tot op het moment van vandaag nog altijd voort. Overigens gaat het niet alleen om Orientalism; Said heeft ook over andere zaken uitvoerig geschreven en stelling genomen, met name wat betreft de Palestijnse kwestie. Zo nam hij voor een tijd zitting in de Palestijnse Raad, een belangrijk politiek adviesorgaan van Arafat.  Hoewel hij tegenwoordig een van de belangrijkste critici van Arafat en zijn PLO is, waarvan hij vooral getuigenis deed in zijn meest recente boek The end of the peace process; Oslo and after (2000), is dit een feit dat hem regelmatig wordt nagedragen. Over het in brand steken van zijn kamer door een orthodox Joodse student wil ik het niet hebben, net zo min over het feit dat hij in Israëlische media is afgeschilderd als ‘the professor of terror’.

In dit verband wil ik slechts een belangrijke criticus van Said bespreken, namelijk de Irakese schrijver Kanan Makiya.. Onder het pseudoniem Samir Al Khalil schreef hij naast The Monument; art, vulgarity and responsibility in Iraq (1991) een verhandeling over verstrengeling van kunst en propaganda in Irak, waardoor de kunsten binnen Irak volledig geperverteerd zouden zijn, ook  Republic of fear; the politics of modern Iraq (1989). Dit boek, dat de volle gruwelijkheid van het Irak onder het Ba’ath-regime van Saddam Hoessein beschrijft[xvi], bleef in de eerste jaren vrijwel onopgemerkt. Het werd opeens een bestseller toen in 1991 de golfoorlog uitbrak. Overigens werd er toen door veel Arabische intellectuelen gespeculeerd wie er achter Samir Al Khalil zat. Een Arabier kon immers onmogelijk zo kritisch zijn over mede Arabieren moest het wel in het beste geval een Irakese Jood zijn, of in het slechtste geval een agent van de Mossad. In juni 1992 maakte Kanan Makiya zichzelf bekend aan de Harvard University en bleek de verbijstering alom dat hij een Irakese Shiïet was. De ‘Mossad-theorie’ heeft overigens diep wortel geschoten; zelfs in 2000 wist nota bene een Nederlander, die veel door Irak heeft gereisd, mij nog te vertellen dat Samir Al Khalil waarschijnlijk een agent van de Israëlische geheime dienst was, waardoor zijn boeken ten zeerste gewantrouwd dienden te worden.

Op dit moment kan Kanan Makiya echter worden aangemerkt als een van de meest prominente intellectuelen van de Irakese dissidentengemeenschap in ballingschap. Tegenwoordig woont hij afwisselend in de Verenigde Staten en Engeland. Makiya werd geboren in Bagdad, als zoon van de beroemdste architect van Irak van voor de Ba’athistische dictatuur, Mohammed Makiya, thans wonend in Londen, maar nog altijd bekend als een van de belangrijkste vernieuwers van de Islamitische architectuur en ook werkzaam als kunstcriticus. Makiya trad in de voetsporen van zijn vader en werd eveneens architect. Sinds hij vanaf de jaren tachtig in het westen woont, is hij echter vooral bekend geworden als kunstcriticus en auteur over de huidige politieke situatie van Irak. Aanvankelijk was hij actief in de Palestijnse beweging, later zou hij zich ontwikkelen tot een van de meest principiële critici van de dictatoriale systemen die over de Arabische Wereld heersen. Hij geldt als een zeer felle polemist van het werk van Said, hoewel hij zelf veel minder bekend is dan zijn beroemde tegenspeler. Toch zou ik hem willen kenschetsen als een van de belangrijkste Arabische intellectuelen, die in het westen actief is. Zijn soms in pro-Palestijnse of pro-Arabische kring controversiële standpunten, die echter van een grondige intellectuele basis getuigen, gelden naar mijn mening als zeer belangrijk en ontlenen vooral hun importantie omdat dit het zeer zelden gehoorde geluid is van de grote groep Irakese ballingen in West Europa en de Verenigde Staten, veelal gepasseerd in het postkoloniale discours. Zijn stem moet worden gezien als de stem van de vergeten Irakese dissidenten van het hoogste intellectuele niveau. Zo was hij bijvoorbeeld de belangrijkste initiatiefnemer van Charter 91, een manifest dat in navolging van het Tsjechische Charta 77 (van Vaclav Havel), een demilitarisering van Irak bepleit en de opbouw van een ‘Civil Society’ op democratische wijze. In de jaren tachtig waarschuwde hij in Republic of fear zijn publiek al voor het Irakese Ba’athisme, waarvan het gewelddadige karakter bijzonder serieus moest worden genomen. De geschiedenis heeft hem uiteindelijk gelijk gegeven.

Het denken van Makiya staat haaks op het denken van Said. Het beste kan ik dit illustreren aan de door hemzelf aangehaalde beroemde introductie van Orientalism in Verzwegen Wreedheid. Het gaat hier om de eerste zinnen. Said: “On a visit to Beirut during the terrible war of 1975-1976 a French journalist wrote regretfully of the gutted downtown area that ‘it had once seemed to belong to the Orient of Chateaubriand and Nerval’. He was right about the place, of course, especially so far a European was concerned. The Orient was almost a European invention, and had been since antiquity a place of romance, exotic beings, haunting memories and landscapes, remarkable experiences. Now it was disappearing; in a sense it had happened, its time was over”.[xvii]

Juist dit eerste gedeelte van de introductie en de context waarin Makiya deze tekst bespreekt, toont het verschil aan tussen Said en Makiya. Terwijl Said zich vooral richt op de beeldvorming van de ‘Oriënt’ in het westen, vraagt Makiya zich af waarom de summiere beschrijving van de Libanese burgeroorlog letterlijk de enige beschrijving van de hedendaagse situatie van de Arabische Wereld is, in deze verder zeer omvangrijke studie. Hij stelt zelfs dat vanaf dat moment de werkelijke wereld van de Arabieren uit het boek verdwijnt en dat veel Libanezen deze al dan niet fictieve Oriënt van Nerval en Chateaubriand wellicht net zo missen als die Franse journalist.[xviii] Hiermee heeft hij een interessant punt te pakken; ikzelf heb in Orientalism niets kunnen vinden, dat naar de hedendaagse politieke situatie van de Arabische Wereld verwijst. In principe zou dit nog niet eens zoveel uitmaken, daar Orientalism vooral een uiteenzetting is van een historisch fenomeen in de westerse ideeëngeschiedenis, ware het niet dat Said deze inzet om hedendaagse verschijnselen te verklaren. Met deze redenering verwijdert Makiya enigszins de angel uit Saids betoog.[xix]

Hier komen wij op Makiya’s belangrijkste punt, namelijk de verzwegen wreedheid, zoals hij dit in het gelijknamige boek uiteen heeft gezet. Verzwegen Wreedheid (Cruelty and Silence) bestaat uit twee delen. Het eerste deel betreft een serie indrukwekkende interviews en beschrijvingen van slachtoffers van de golfoorlog en van wat er daarvoor in Irak is gebeurd, toen de wereld de andere kant uit keek. Aan het woord laat Makiya onder meer een Koeweiti, een sjiïetische opstandeling en een Koerdisch slachtoffer van de Anfal operaties uit 1988. Met name het laatste interview is buitengewoon indrukwekkend. Het gaat hier om de toenmalig twaalfjarige Koerdische jongen Taimoer, de enige die voor zover bekend de massa-executies op de Koerden overleefde, omdat hij weliswaar  zwaargewond maar toch onopgemerkt wist te ontsnappen uit de massagraven en hiervan getuigenis heeft gedaan. Na een vrijwel emotieloze en een soms bijna klinische uiteenzetting over aan welke gruwelijkheden hij is blootgesteld (Taimoer werd met zijn familie afgevoerd en naar zuid Irak gedeporteerd, de woestijn in gereden, waar iedereen in een kuil werd geworpen, om vervolgens geëxecuteerd te worden. Hij wist echter uit het nog niet gedichte massagraf te ontsnappen en vluchtte de woestijn in, waar hij onderdook bij een bedoeïenen familie, die ervoor zorgde dat hij na zijn herstel kon terugkeren naar Koerdistan), is vooral het eind van dit interview zeer veelzeggend en geeft het veel te denken. Makiya geeft het in de letterlijke interviewvorm weer en ik zal het dan ook als zodanig citeren: “Als je kon kiezen, wat zou je dan nu met je leven willen doen?” “Een bekend persoon zijn”. “Een bekend persoon?”. “Ja”. “Bekend om wat?”. “De Anfal”. “Wil je liever bekend staan om de Anfal of bekend zijn als een peshmerga?” (Koerdische guerrillastrijder, F.S.). “Om Anfal”. “Wat bedoel je met ‘bekend’ zijn om Anfal?”. “Ik wil dat de wereld weet wat er met mij is gebeurd”.[xx]

In het tweede deel beschrijft Makiya de reacties van Arabische intellectuelen op deze geschiedenis van onbeschrijfelijke wreedheden.  Volgens Makiya hebben Arabische intellectuelen, enkele uitzonderingen daargelaten, de neiging om excessen uit hun deel van de wereld te verzwijgen, of goed te praten, Edward Said voorop, maar bijvoorbeeld ook een schrijver als Abd ar-Rahman Moenif, de dichters Mahmoud Darwish en Nizar Khabani en, wat betreft de golfoorlog, zelfs een kritisch denker als de bekende dichter Adonis. Makiya stelt dat al deze schrijvers en wetenschappers vooral het westen de schuld geven van alles wat er mis is gegaan, terwijl ze de werkelijkheid onder ogen moeten zien en hun verantwoordelijkheid moeten nemen om deze misstanden aan te klagen.

De introductie van Verzwegen Wreedheid beschrijft het uitbreken van de golfoorlog en de reacties van Arabische intellectuelen of van het fenomeen ‘pro-arabische’ intellectuelen. Volgens Makiya betekende het uitbreken van de Koeweit-crisis een hectische periode voor de hele wereld, maar dwong tegelijkertijd vele Arabische intellectuelen kleur te bekennen. Makiya: “De wreedheid van het Irakese Ba’athisme werd plotseling zichtbaar en maakte de meest grove emoties los onder hen die zich geroepen voelden het woord te doen”. In dit verband is de reactie van Said interessant. Makiya: “Aan de andere kant van de Atlantische Oceaan bekritiseerde Edward Said Republic of Fear als een project dat diende om ‘de stelling te verbreiden dat vetes en geweld in het Midden Oosten te wijten zijn aan, relatief gezien, prehistorische oorzaken die in de genen van deze mensen (de Arabieren) zijn verankerd’. Edward Said is hoogleraar aan de Columbia University en wellicht de meest prominente Arabische intellectueel van het westelijk halfrond. ‘Samir Al Khalil’, zei hij in een interview over de golfoorlog, ‘was in feite een ‘proefkonijn-getuige’ die de rol van autochtone informant op zich had genomen, maar daarmee in feite de belangen van Amerikaanse beleidsmakers diende’. In zulke woorden ligt meer wanhoop en hopeloosheid besloten dan in een hele bibliotheek met boeken gewijd aan de wreedheid van dictators in het Midden Oosten en de verschrikkelijke prijs die mensen betalen voor hun oorlogen. Politiek actief zijn, en de zin van politieke actie in de Arabische Wereld willen heroveren, betekent weigeren een gevangene van dit soort taal te worden”.[xxi]

Het is inmiddels duidelijk geworden, hoezeer deze twee denkers van elkaar verschillen. Dit ligt niet alleen in het feit dat zij beiden wat betreft dezelfde onderwerpen de nadruk leggen op hun eigen thema’s, maar ook dat zij een geheel andere ethiek hanteren. Said gaat in zijn nawoord bij de herdruk van Orientalism uit 1995 nauwelijks in op Makiya’s kritiek. Hij noemt hem slechts een ‘Bernard Lewis adept’ en dat hij slechts wil aantonen dat  Orientalism een poging is om het westen zwart te maken. Said: “It is benighted to say that Orientalism is a conspiracy or to suggest that ‘the West’ is evil: both are among the fatuities that Lewis and one of his epigones, the Iraqi publicist Kanan Makiya, have had the temerety to ascribe to me” [xxii]. Verder blijft Makiya onbehandeld. In Verzwegen Wreedheid wordt Lewis maar een keer aangehaald als “niet bepaald een vriend van de hedendaagse Arabische politiek”. Dat Makiya dit ook niet is moge duidelijk zijn. Toch lijkt het mij evident dat Said de argumenten van Makiya hiermee niet weerlegt. Sterker nog, het feit dat Makya hem dit soort zaken zou toeschrijven heb ik, althans in Verzwegen Wreedheid, niet kunnen terugvinden.

In dit kader wil ik de door Makiya aangehaalde opmerkingen van Said wat betreft de Anfal-operaties aanhalen. Said in de London Review of Books op 7 maart 1991: “De bewering dat Irak zijn eigen burgers vergaste is vaak herhaald. Dit is op zijn best onzeker. Er is tenminste een rapport van het War College, dat werd opgesteld toen Irak nog een bondgenoot van de V.S. was, dat beweert dat de gifgasaanval tegen de Koerden in Halabdja het werk was van Iran. Er zijn tegenwoordig maar weinig mensen die melding maken van zulke berichten in de media”.  Makiya stelt dat het wel heel erg ver gaat dat Said nota bene een document van het Amerikaanse defensie apparaat aanhaalt om de Anfal-operaties ter discussie te stellen, iets dat tegenwoordig niet meer ter discussie staat. Hij had er beter aan gedaan om op grond van dit document de hypocrisie van de Amerikaanse regering aan te tonen. Het bewijst immers de dubbele moraal van de Amerikaanse politiek om de Ba’athistische regering in Bagdad wel te steunen in een oorlog tegen ‘aartsvijand’ Iran, maar deze politiek wordt direct verlaten wanneer Irak ten strijde trekt tegen ‘oliepartner’ As Sabbah, de emirdynastie van Koeweit[xxiii] Het meest belangrijke is echter dat Saids opmerkingen wel zeer schrijnend zijn, als wij dit zien in het licht van Makiya’s interview met Taimoer.

  

Hoofdstuk 3

 

De kwestie Said versus Makiya

 

Het belangrijkste verschil tussen Said en Makiya zit hem vooral in het gebied waarop zij hun pijlen richten. Voor Said is dit de beeldvorming van de Arabische wereld in het westen, of de eurocentrische/ imperialistische visie op de geschiedenis. Daarbij komt kijken dat Said zich vaak heeft opgeworpen als een (ongebonden) belangenbehartiger van de Palestijnse zaak. Zeer belangrijk is Saids notie van ‘het recht op een eigen verhaal’.[xxiv]   Hij wijst er vaak nadrukkelijk op het belang van een tegengeluid inzake de Palestijnse kwestie, ten opzichte van de dominante westerse cultuur, die meestal slechts oor heeft voor het Israëlische standpunt. Natuurlijk is er in de loop van de tijd wel veel veranderd op dit gebied, voornamelijk door de Oslo akkoorden, maar zeker ook door de invloed van Saids ideeëngoed.

Belangrijk is om op te merken waar het er bij Said duidelijk niet om gaat, namelijk het aanklagen van misstanden in de Arabische wereld zelf. Hij verwijst in een aantal geschriften wel degelijk naar politieke uitwassen binnen de Arabische wereld, maar doet dit dan vooral binnen de context van de westerse ‘imperialistische’ belangen, vaak niet geheel ten onrechte. Zo werd voor de Koeweitcrisis het bewind van Saddam Hoessein door het westen gesteund, terwijl de mensenrechtenschendingen toen zeker niet minder waren, dan in de periode erna. In Culture and Imperialism heeft Said er op gewezen dat er tijdens de golfoorlog sprake was van een grootscheepse propagandaoorlog tegen Irak. Een door Said aangehaald citaat uit Foreign affairs spreekt voor zich: “No sooner had the Arab/Muslim world said farewell to the wrath and passion of the Ayatollah Khomeini’s crusade than an other contender rose in Bagdad. The new claimant was made of material different from the turbaned saviour from Qum: Saddam Hussayn was not a writer of treatises in Islamic government nor a product of high learning in religious seminaries. Not for him were the drawn out ideological struggles for the hearts and minds of the faithful. He came from a brittle land, a frontier country between Persia and Arabia, with little claim to culture and books and grand ideas. The new contender was a despot, a ruthless and skilled warden who had tamed his domain and turned it into a large prison”.[xxv]

Said wijst er fijntjes op dat Bagdad bijvoorbeeld de hoofdstad was van het rijk van de Abbasssidische Kaliefen, een van de hoogtepunten van de Islamitische beschaving. Dan hebben wij het nog niet gehad over dat Irak het land is van de Eufraat en de Tigris, waar ooit de Mesopotamische culturen bloeiden, de oudste beschavingen van de mensheid. Said stelt dat Saoedie Arabië, dat in hetzelfde artikel geprezen wordt wellicht meer een “brittle land, with a little claim to culture, books and new ideas” is dan Irak ooit in de geschiedenis geweest is (alhoewel Said er ook op wijst dat de heiligste plaatsen van de Islam in dit gebied liggen).[xxvi] Vanuit het perspectief van mijn eigen onderzoek naar de moderne Irakese kunst durf ik te stellen dat, ook wat betreft de twintigste eeuw, de beweringen in Foreign Affairs absurd zijn. Gedurende een aantal decennia was Irak zelfs een van de meest toonaangevende landen op het gebied van de moderne kunst in de Arabische wereld.[xxvii] Ook leverde Irak een van de grootste Arabische dichters van de twintigste eeuw, Mudhaffar Al Nawab, die sinds de Ba’ath revolutie van 1968 letterlijk als een nomade zwerft over de hele wereld.[xxviii] 

Dit wil niet zeggen dat er met Irak niets aan de hand is. De eerder aangehaalde bagatellisering van Edward Said wat betreft de Anfal-operaties kunnen als ridicuul worden afgedaan. Het argument dat Edward Said gebruikt om zijn bewering te staven, een document van de Amerikaanse regering, is weliswaar vaker gebruikt om de Anfal te ontkennen (met name in de links radicale/ anti-Amerikaanse hoek[xxix]), maar wordt duidelijk door de feiten tegengesproken. Inmiddels zijn er genoeg documenten door de Irakese oppositie verzameld die onomstotelijk aantonen dat de Anfal wel degelijk heeft plaatsgevonden, in opdracht van de Irakese regering, inclusief het bombarderen van de stad Halabdja. Het is inmiddels zelfs twee keer toegegeven door de neef van Saddam Hoessein, Ali Hassan Al Madjied, die de leiding had over deze genocide campagne, thans Iraks minister van Defensie.[xxx] Zelf wil ik hier nog aan toevoegen dat ik, vanwege mijn onderzoek, twee naar Nederland gevluchte Irakese kunstenaars heb leren kennen die in 1988 in Noord Irak waren. Zij hebben de chemische bombardementen ternauwernood overleefd.[xxxi]

Het ontkennen van de Anfal (in feite de vergeten Koerdische ‘Holocaust’ uit 1988) kan dan ook mijns inziens als zeer kwalijk worden gekenschetst. De directeur van het ‘Institut du Kurde’, te Parijs, Kendal Nezan, schreef in het voorwoord van de tentoonstelling Peintres d’ Anfal: “The tragedy, which burst in the world’s consciousness during the Exodus of April 1991, will mark the collective memory of the Kurdish people for a long time to come. Kurdish history will remain divided into ‘before’ and ‘after’ the Anfal (…) Western audiences are thus being given the opportunity to discover an artistic witness to one of the most tragic episode of the century, a century which invited genocide and which has been particularly rich in massacres and mass atrocities, dictated by fanaticism, intolerance, racism, and other ideological delusions”.[xxxii]

Wat betreft het bovenstaande heeft Edward Said zich van een heel ander gezicht laten zien, dan wat men in regel binnen de ‘progressieve’ sector van de alfawetenschappen van hem zou verwachten. Overigens staat Kanan Makiya niet alleen met zijn kritiek; er zijn meer oppositioneel gezinde Irakese intellectuelen die Said ronduit als hypocriet bestempelen.[xxxiii]

In Verzwegen Wreedheid wordt Orientalism zwaar onder vuur genomen. Makiya citeert Orientalism in de volgende context: “In een tijd dat grote delen van de rest van de wereld (Oost Europa, Latijns Amerika, China, Zuid Afrika) de mensenrechten en de democratie begonnen te ontdekken en het gevecht aangingen met de dictaturen van eigen bodem en de stalinistische bureaucratieën, waren de beste en begaafdste Palestijnen bezig geleerde boeken te schrijven die berustten op verklaringen als: ‘…alle academische kennis over India en Egypte is op de een of andere manier bevlekt met en gevormd door dit grove politieke feit (het imperialisme). Dat is wat ik beweer in deze studie van het oriëntalisme. Het is daarom juist, dat elke Europeaan in alles wat hij maar over de Oriënt te zeggen had, derhalve een racist, imperialist en bijna een totaal etnocentrist was’. Edward Saids boek Orientalism was een intellectueel project dat een hele generatie jonge Arabische wetenschappers beïnvloedde. Het bepaalde in de jaren tachtig ook de inhoud van westers universitair onderzoek naar het Midden Oosten. Het oorspronkelijke boek is nooit als kritiek op de huidige Arabische politiek bedoeld geweest, maar voedde de ingewortelde, populistische rancunepolitiek tegen het Westen. De in dat boek geanalyseerde verdraaiing van de werkelijkheid van het Midden Oosten dateerde uit de achttiende en negentiende eeuw, maar werd door jonge Arabische en ‘pro-Arabische’ wetenschappers omgesmeed tot een intellectuele en politieke agenda die geen voeling had met de werkelijke behoeften van de Arabieren. Die leefden immers in een wereld waar de wreedheid en niet het imperialisme hand over hand toenam”.[xxxiv]

Opmerkelijk is dat Edward Said nooit inhoudelijk gereageerd heeft op Makiya’s kritiek. Hij zwijgt zijn belangrijkste Arabische criticaster dood of doet hem slechts honend af. In Culture and Imperialism stelt Said bijvoorbeeld: On the one hand, no one in the dominant public space had paid much attention to Iraq as society, culture, or history until August 1991; then the outpouring quick-fix books and television programmes could hardly be stopped. Typically Republic of fear appeared in 1989, unnoticed. Its author later became a celebrity not because his book makes a scholarly contribution-he does not pretend otherwise-but because its obsessive and monochromatic ‘portrait’ of Iraq perfectly suits the need for dehumanized, ahistorical, and demonological representation of a country as the embodiment of an Arab Hitler. To be non-western (the reifying labels are themselves symptomatic) is ontologically thus to be unfortunate in nearly every way, before the facts, to be at worst a maniac, and at the best a follower, a lazy consumer who, as Naipaul says somewhere, can use but could never have invented the telephone”.[xxxv]

Los van de vraag of ik het eens ben met de algemene strekking van dit citaat, kun je je afvragen of dit alles wel op Kanan Makiya van toepassing is. Afgaande op het voorgaande (zoals de ‘Anfal-ontkenning’) kan er geconcludeerd worden dat Edward Said, wat betreft Irak, soms meer à-historisch te werk gaat dan Kanan Makiya. Over Saids bewering dat Republic of fear geen wetenschappelijke pretentie heeft, zou ik niet al te zeker zijn. De Leidse arabist Hans Jansen bijvoorbeeld noemt Republic of fear ‘het standaardwerk’ over het Irak van de Ba’ath.[xxxvi]

Elders doet Edward Said Kanan Makiya af als ‘Uncle Ahmed’. Het is tekenend hoe de discussie over het Midden Oosten, op Amerikaanse universiteiten althans, totaal is gepolitiseerd.[xxxvii]

Hoewel uit het voorgaande is gebleken dat Said en Makiya elkaar zeer hevig bestrijden denk ik dat hun beide visies waardevol zijn. Naar mijn mening sluiten ze elkaar niet uit maar vullen ze elkaar aan, los van alle polemieken. Belangrijk is om te realiseren dat beide auteurs twee volstrekt verschillende doelstellingen hebben. Het werk van Edward Said is zeker buitengewoon waardevol, zolang het de westerse beeldvorming van de ‘Oriënt’ betreft. Het moge duidelijk zijn dat Orientalism of Culture and Imperialism geen volledige verklaring bieden voor verschijnselen als Saddam Hoessein of Osama Bin Laden. Wel weet hij de vinger te leggen op het verwrongen beeld dat er in het westen bestaat van de Arabische wereld. Ik neig ertoe het niet eens te zijn met Kanan Makiya dat de verschijnselen die in Orientalism worden besproken geen geldigheid meer hebben, hoe belangrijk het werk van Makiya verder ook is. Door mijn afstudeeronderzoek bijvoorbeeld ben ik op vrij veel zaken gestuit die heel goed aan de hand van Orientalism zijn te verklaren. Alleen al het werk op zich van sommige kunstenaars uit Arabische landen (zoals het op de titelpagina getoonde voorbeeld van Nour-Eddine Jarram) laat zien dat deze thematiek wel degelijk relevant is. Dan heb ik het nog niet eens gehad over de receptiegeschiedenis van deze kunstenaars in Nederland. Uit eigen ervaring weet ik hoe onthutsend het beeld is, dat men in Nederland soms heeft van alles wat te maken heeft met de Arabische cultuur.[xxxviii] Het lijkt mij daarom buitengewoon zinvol om de reacties op de gebeurtenissen van 11 september te analyseren tegen de achtergrond van Orientalism.

Tot zover dit fragment van mijn verhandeling over Orientalism uit 2001. Zie hieronder een uitgebreid interview met Edward Said over Orientalism

Zie hieronder Edward Saids voordracht ‘The Myth of the Clash of Civilizations’, waarin hij het werk van Huntington behandelt:


[i] Zie Hans Jansen, Osama Bin Laden kan pion Irak zijn, het Financiëele Dagblad, 14-9-2001, of Ina Friedman, Aanval VS/wie steekt er achter?, Trouw, 17-9-2001 (interview met de Israëlische  Irakspecialist Amatsia Baram). Verder is er sterk gesuggereerd door de verenigde Irakese oppositie in ballingschap, het zogenaamde Irakese Nationaal Congres (INC), dat Saddam Hoessein achter de aanslagen zat. Bewijzen hebben zij echter niet kunnen leveren en er is dan ook sterke kritiek geleverd op het INC door verschillende Irak kenners als de historicus Charles Tripp en het voormalig hoofd wapen inspecties van de VN, Scott Ritter.

Wat in dit verband wel interessant is zijn de verbanden tussen de eerste aanslag op het WTC uit 1993 en de Irakese geheime dienst. De belangrijkste dader van deze aanslag, Ramzi Yussuf, zit inmiddels gevangen in de Verenigde Staten. Hoewel de bewijzen juridisch nooit zijn hardgemaakt, heeft arabiste Laurie Milroie, in haar publicatie The politics of revenge; Saddam’s never ended war (Washington, 1998), overtuigende argumenten aangeleverd dat Ramzi Yussuf een Irakese geheim agent was.

Update 2010. Bovenstaande opmerking schreef ik in 2001, nadat ik me uitgebreid had laten informeren door iemand die ik zeker een expert zou willen noemen (een bekende Nederlandse arabist, wiens kennis ik zeer hoog acht, al deel ik veel van zijn opinies niet). Achteraf blijkt dit verhaal niet steekhoudend te zijn en zat Laurie Milroie er in meer opzichten naast. Ze geloofde ook (maar wie niet?) dat Irak nog over  grote hoeveelheden massavernietigingswapens beschikte, al waren er toen ook al berouwbare tegengeluiden (bijvoorbeeld van iemand die het echt kon weten als Scott Ritter). Maar was dus allemaal onzin. Dus bij deze een kleine correctie op mijn opmerking uit 2001.

[ii] Uitzendingen Buitenhof, VPRO, 14-9-2001 en De onzichtbare vijand, VPRO, 14-9-2001

[iii] Er bevinden zich tegen de tachtig beeldende kunstenaars uit Irak in Nederland. De meeste van hen zijn begin jaren negentig naar Nederland gekomen als politiek vluchteling, hoewel er een klein aantal al eerder in Nederland actief was. De Irakese ballingengemeenschap is zeer complex, qua onderlinge verdeeldheid en politieke loyaliteit. Ik zag mij daarom ook genoodzaakt de Irakese journalist en kunstcriticus Ismael Zayer, de Koerdische politicoloog Fuad Hussein en Herman Divendal, coördinator van de mensenrechtenorganisatie AIDA, te raadplegen. Juist voor het onderzoeken van deze specifieke groep ballingen is het hele Midden Oosten debat zeer relevant, met name de kwestie Said versus Makiya. Simpel uitgedrukt gaat het hier om de kwestie ‘het westen heeft een imperialistische agenda in het Midden Oosten’ versus de slachtoffers van een ‘anti-imperialisch’ regime. In mijn scriptie heb ik de conclusie getrokken dat deze kunstenaars in feite in een gat vallen, tussen beide ‘tegenpolen’.

[iv] Floris Schreve, Van oriëntalisme naar een kans voor nieuwe ontmoetingen; hedendaagse kunstenaars uit Arabische landen in Nederland, afstudeerscriptie Universiteit Leiden, 2001. Voor een ander voorbeeld van een kunstenaar, voor wie de beeldvorming van het ‘oosten’ in het ‘westen’ ten zeerste relevant is verwijs ik naar de tentoonstellingscatalogus Saskia en Hassan gaan trouwen; Achnaton Nassar, een kunstenaar uit twee culturen, met bijdragen van Achnaton Nassar, Floris Schreve, Hans Sizoo, met een voorwoord van Kitty Zijlmans, Universiteitsbibliotheek Leiden, 2001.

[v] Edward Said, Culture and Imperialism, Chatto and Windus, 1993, p. 355.

[vi] Edward Said, denker over grenzen, (J. Rutten, red.), Boom, Haarlem, 1999, p. 16.

[vii] Edward Said, Orientalism; western conceptions of the orient, Londen 1978 (reprint 1995), p. 3, 14.

[viii] Ibidem, p. 209-210

[ix] Ibidem p. 21

[x] Ibidem, p. 105-106.

[xi] Ibidem, p. 288.

[xii] Ibidem, p. 314

[xiii] Ibidem p. 315-316

[xiv] Ibidem, p. 300-301

[xv] Alain Finkielkraut, De Terreur van de tolerantie, De Groene Amsterdammer, 2-12-1998.

[xvi] Ba’ath betekent in het Arabisch herrijzenis. De ‘Ba’ath’ ideologie werd in de jaren veertig ontwikkeld door de Christelijke Syriër Michel Aflaq. Uiteindelijk is de Ba’ath partij er in geslaagd om in Syrië en Irak de macht te grijpen. Ook in Libanon en Jordanië is de Ba’ath partij actief; zij het dat het daar om marginale groeperingen gaat. Overigens bestaat er een hardnekkig misverstand over deze ideologie, zij zou immers Islamitisch van aard zijn. Dit is niet juist. Deze stroming is van pragmatische seculiere aard en kenmerkt zich  door een extreem ‘Pan-Arabisch’ nationalisme.  Aflaqs voornaamste inspiratiebron was immers Mussolini’s fascisme. Aflaq: “Nationalism is love before anything else. He who loves doesn’t ask for reasons. And if he were to ask, he would not find them. He who cannot love except for a clear reason, has already had this love wither away in himself and die”. De ABSLP van Saddam Hoessein (Arabic Ba’athi Socialist Leaders Party) heeft er alles aan gedaan om het Islamitische fundamentalisme sterk te onderdrukken.

[xvii] Orientalism, p. 1

[xviii] Kanan Makiya, Verzwegen Wreedheid, Amsterdam, 1993, p. 294.

[xix] Ibidem, p. 341

[xx] Ibidem, p.207.

[xxi] Ibidem, p. 19.

[xxii] Orientalism, 346.

[xxiii] Makiya, p. 379-380.

[xxiv] Edward Said; denker over grenzen, p. 22

[xxv] Culture and Imperialism, p. 359

[xxvi] Ibidem, p. 359-360

[xxvii] Floris Schreve, Van Oriëntalisme naar een kans voor nieuwe ontmoetingen, hoofdstuk 1, p. 8-31

[xxviii] Mudhaffar Al Nawab heeft een keer opgetreden in Nederland op het festival Irak, een cultuur in ballingschap, georganiseerd door AIDA. Een lezenswaardig verslag van dit gebeuren is het artikel van Marijn van der Jagt, Een dichter die alle tegenstellingen overstijgt; Al Nawabs zintuigen functioneren het best bij gevaar, de Volkskrant, 13-12-1996.

[xxix] Een duidelijk voorbeeld van deze strategie wordt toegepast in Rendez-vous in Bagdad, EPO, Antwerpen, 1996. Het gaat hier om een verslag van links georiënteerde Belgische intellectuelen, die een bezoek aan Bagdad brengen om de kwalijke gevolgen van het embargo te ‘onderzoeken’. In hun unanieme veroordeling van het embargo achten zij het noodzakelijk om herhaaldelijk Saddam Hoesseins bewind te bagatelliseren of zelfs te prijzen. Zo worden de Koerdische opstandelingen ‘verraders’ genoemd, p. 20. De Anfal wordt slechts één keer besproken en wordt op grond van hetzelfde document ‘ontkend’,  p. 20-21. Saillant is ook dat in het ‘historisch overzicht’ bij het jaar 1988 de Anfal niet wordt vermeld, hoewel daar toch, in een periode van vier maanden, tussen de 100.000 (officiële cijfers van de regering in Bagdad) en de 180.000 (cijfers van de Koerdische oppositie) Koerden zijn vermoord, p. 235 (cijfers slachtoffers van de Anfal, Makiya, p. 175).

Voor verdere lectuur wat betreft de ‘Anfal-ontkenning’ wil ik verwijzen naar Ramsey Clark (voormalig minister van justitie van de V.S. in de regering Johnson, tegenwoordig een van de belangrijkste woordvoerders van extreem links in Amerika), The fire this time; US war crimes in the Gulf, Thundermouth Press, New York, 1992. Ook hij baseert zich op het desbetreffende document (Army War College Team, Department of Defence, Washington, 1988) om de Anfal te ontkennen.

[xxx] Makiya, p. 176-177

[xxxi] Het betreft de beeldende kunstenaars Aras Kareem en Qassim Alsaedy. De Koerdische kunstenaar Aras Kareem komt uit Suleimanya (Noord Irak) en heeft een groot deel van zijn familie verloren tijdens de Anfal-operaties. Na de golfoorlog was hij actief in de Koerdische opstand en werd hij gezocht door de Irakese geheime dienst, waardoor hij permanent moest onderduiken. In 1993 lukte het hem om met zijn vrouw en twee kinderen naar Nederland te vluchten.

Qassim Alsaedy komt oorspronkelijk uit Bagdad en is van Arabische afkomst. Hij was leerling van Shakir Hassan Al Sa’aid, een van de grootste vernieuwers van de Irakese kunst van de twintigste eeuw. Tijdens zijn studententijd (1969-1974) sloot Alsaedy zich aan bij de linkse oppositie tegen het Ba’ath bewind. Hiervoor heeft hij lange tijd in de gevangenis moeten doorbrengen. Alsaedy maakte eind jaren zeventig furore als kunstenaar in Libanon en Syrië. Begin jaren tachtig besloot hij terug te keren naar Irak, om samen met de Koerdische guerrilla mee te werken aan de bevrijding van zijn land. Na 1988 week Alsaedy uit naar Libië, werd docent aan de kunstacademie van Tripolie, maar raakte na zeven jaar opnieuw in politieke problemen. In 1995 vluchtte hij naar Nederland.

[xxxii] Art d’ Anfal, Institut du Kurde, Parijs, 1995, p. 3. Deelnemer aan deze tentoonstelling was o.m. de hier boven genoemde Koerdische kunstenaar Aras Kareem, die tegenwoordig in Nederland woont.

[xxxiii] De in Nederland werkzame Koerdische politicoloog, Fuad Hussein, verklaarde mij: “Edward Said is hypocriet. Op een symposium aan de Universiteit van Amsterdam verklaarde hij dat de Arabische wereld in het westen te negatief wordt afgeschilderd. Toen ik hem na afloop onder vier ogen sprak, zei hij mij dat hij nooit van zijn leven in Irak zou willen wonen, daar hij de dictatuur van Saddam Hoessein te verwerpelijk vindt. Zoiets zegt hij nooit in het openbaar”. De in Nederland wonende Irakese journalist Ismael Zayer (oa. politiek commentator van de Arabische krant Al Hayat, uitgegeven te Londen)  zei mij het volgende: “While he was playing the piano and writing books about the negative influence of imperialism, in the mean time, we were fighting against a regime which calls itself ‘anti-imperialistic’.  We risked our lives at the moment that he denied the crimes of the Ba’ath. When we were in prison, Said told the world, that Saddam was not the criminal, but mainly the west”. Overigens zijn zowel Fuad Hussein als Ismael Zayer goed bevriend met Kanan Makiya.

[xxxiv] Makiya, p. 337-338.

[xxxv] Culture and Imperialism, p.367-368

[xxxvi] Hans Jansen, Nieuwe Inleiding tot de Islam, Coutinho, 1998, p. 229.

[xxxvii] Norvell B. De Atkene, Daniel Pipes, Middle Eastern Studies; what went wrong?, ‘Academic Questions’, Winter 95-96.

[xxxviii] Ter illustratie kan ik vele kritieken noemen uit diverse kranten. Een belangrijk voorbeeld hiervan is Janneke Wesseling, kunstcritica van de NRC. Het is verbijsterend hoe zij telkens weer de plank weet mis te slaan wanneer het niet-westerse hedendaagse kunst betreft, zoals blijkt uit haar recensies van Kunstwelten im Dialog (1999), Continental Shift (2000), 12 Hedendaagse Arabische kunstenaars (2001) en Unpacking Europe (2002). Ook verschillende culturele instellingen (musea en galeries) hebben hier duidelijk moeite mee. Verder zijn sommige kunstenaars bij tijd en wijle behandeld op een wijze die dicht tegen het racisme aanschurkt. Als voorbeeld kan ik noemen de gemeente Vlaardingen die heeft getracht een expositie te verbieden van de Palestijnse kunstenaar Jamal Khamis en de openingstoespraak van een tentoonstelling van de Irakese kunstenaar Salman Al Basri, door Frits Bolkestein. Bolkestein verklaarde oa. dat hij hoopte dat de kunstenaar weer zo snel mogelijk naar Irak kon vertrekken. Verder zei hij niets van kunst te weten, maar wilde hij wel vertellen hoe hij persoonlijk Saddam Hoessein had ontmoet. Het meest extreme voorbeeld waar ik op ben gestuit is de kwestie van de Egyptische kunstenaar Achnaton Nassar en de vreemdelingenpolitie. Deze politiedienst achtte het nodig het werk van Nassar in een kluis te verstoppen omdat het gezagsondermijnend zou zijn.  Toen ik samen met Achnaton Nassar dit feit aan het licht had gebracht en het gepubliceerd kreeg in Trouw, verklaarde de politie van Amsterdam, bij monde van woordvoerder Klaas Wilting, dat het werk ‘aanstootgevend voor Moslims zou zijn’. Ook is de affaire rond de opera Aïsja is mijns inziens te verklaren uit een ‘goedbedoelde’ vorm van oriëntalisme. Waarom een imam raadplegen als het om het realiseren van een theaterproductie gaat? Het antwoord is simpel; puur omdat het met de islam te maken heeft. Ter vergelijking, geen uitgever zou op het idee komen om Bisschop Eyck van Groningen te raadplegen, wanneer het om een roman van Reve zou gaan. Al deze zaken heb ik echter uitvoerig in mijn afstudeerscriptie besproken. Het betreft het gehele vierde hoofdstuk en grote delen van het vijfde hoofdstuk.

// <![CDATA[
http://knockknock.punt.nl/knockknock/register_new.php?Site=10720“>

%d bloggers liken dit: