Het ‘islam-debat’ in Nederland; de stand post-Fortuyn, pre-Wilders
Een cartoon van de in Nederland werkzame Iraakse tekenaar Kifah al-Reefi uit 2005
Onlangs vond ik het onderstaande stukje tekst terug, geschreven voor een paper in 2002. Het leek me wel aardig om het hier te publiceren. Het is in ieder geval de stand van zaken na Fortuyn, maar nog van voor Wilders. En nog voor de moord op Theo van Gogh. Hem noem ik overigens ook. Ik moet zeggen dat ik voor de man zelf altijd wel enigszins een zwak had, al was ik het fundamenteel met hem oneens. Midden jaren negentig ben ik een keer met hem in debat gegaan voor Veronica ’s Call Radio, dat toen net van start ging. Om zeker te zijn van genoeg bellers had men een paar studentenhuizen gebeld met de vraag of er mensen geïnteresseerd waren om met Theo in debat te gaan, waaronder mijn toenmalige huis in Leiden. Op die manier ben ik toen, als ‘spontane beller’ (althans voor de luisteraars) met van Gogh in discussie gegaan over de stelling ‘de islam is de grootste bedreiging voor Nederland’. Volkomen onzin vond ik toen en nu maar dat ging er toen verrassend vriendelijk aan toe, ook toen ik hem jaren later een keer in de trein tegenkwam en wij over dit onderwerp een heel normaal gesprek hebben gevoerd. In die zin vond ik Fortuyn erger. Over Wilders zal ik het (voorlopig) nog even niet hebben. Maar goed, hier nog een oud stukje tekst van mij. Miscchien is het nog steeds actueel.
Wat in ieder geval nog actueel is, is dat de beroemde hoogleraar Nasr Abu Zayd in Nederland eigenlijk nauwelijks aan het woord komt in ons ‘nationale islamdebat’, al zit hij hier in Leiden. Dat is nog steeds vreemd. Overigens weten de BBC en Al Jazeera hem regelmatig te vinden. Op Al Jazeera was het Abu Zayd die uitlegde wat er met Nederland aan de hand was sinds de opkomst van Fortuyn, de moord op van Gogh en de vertoning van Fitna. In Nederland zelf prefereert men kennelijk liever mensen als Pastors, vanuit de wetenschap Afshin Ellian, of soms die andere internationaal beroemde geleerde, Tariq Ramadan. Maar die is ook veel orthodoxer, dus wellicht bevestigt dit meer het verwachtingspatroon (en de behoefte) van het Nederlandse publiek. Op een geluid als dat van Abu Zayd zitten de media en het publiek kennelijk nog steeds niet te wachten, de roep om de broodnodige emancipatie van de moslims ten spijt.
Hier volgt de tekst (niet meer dan een uitsnede uit een veel langer betoog):
Inmiddels is de toon van de berichtgeving van rond de aanslagen van 11 september, de politieke situatie in het Midden Oosten en de islam in het algemeen, in de Nederlandse media, enigszins gekalmeerd (lente en zomer 2002). Zeker de berichtgeving over de Israëlische/ Palestijnse kwestie is sterk veranderd in het voordeel van de Palestijnen. Toch blijken er en aantal ‘blijvertjes’ te bestaan. In vele opzichten heeft de Nederlandse publieke opinie zich verhard. Dit blijkt vooral uit de opkomst van de Lijst Pim Fortuyn, die vanuit het niets zesentwintig zetels in de kamer wist te veroveren. Een belangrijk issue van de LPF is het tegengaan van de immigratie en de anti islamitische stellingname. Ook de gevestigde politieke partijen hebben hun standpunten verhard, zoals blijkt uit de toespraak van CDA lijsttrekker Jan Peter Balkenende, die stelde dat de multiculturele samenleving geen nastreefbaar doel is. Het aardige is dat Balkenende, net als Cliteur en Bolkestein, niet definieert wat hij met het begrip ‘cultuur’ bedoelt, laat staan met het begrip ‘multiculturele’ samenleving.
‘Politiek correct’ denken heeft opeens afgedaan voor ‘je moet zeggen wat je denkt’. Pim Fortuyn leek hierin voorop te lopen. Zo bepleitte hij, in de Volkskrant van 9 februari, desnoods de afschaffing van artikel 1 van de grondwet als deze de vrijheid van meningsuiting in de weg staat [1]. Over deze uitspraak is veel ophef ontstaan en Fortuyn moest uiteindelijk aftreden als lijsttrekker van Leefbaar Nederland. Ook is over deze kwestie al veel geschreven, dus ik wil er niet heel veel aandacht aan besteden. Overigens heeft hoogleraar rechtsfilosofie A. Soeteman erop gewezen dat artikel 1 van de grondwet niet eens over het verbod op discriminerende uitspraken gaat. Deze bepalingen zijn te vinden in het wetboek van strafrecht. “Fortuyn weet niet waar hij het over heeft”, concludeert Soeteman.[2]
In dit verband zijn Pim Fortuyns opvattingen over de islam interessanter. In 1996 schreef hij hier een boekje over, Tegen de islamisering van onze cultuur, dat in 2001 werd herdrukt, met een naschrift van imam Abdullah Haselhoef. Het meest opvallende van deze kleine publicatie is dat het nauwelijks over de islam gaat. Voor driekwart gaat dit boek over de emancipatiegeschiedenis van vrouwen en homoseksuelen in Nederland. Ook besteed het veel aandacht aan de veranderde maatschappelijke verhoudingen sinds de jaren zestig. Zeker deze gedeeltes zijn zeer lezenswaardig, maar het is dan ook Fortuyns eigen metier. Fortuyn schiet zijn doel echter voorbij als hij het over de islam in Nederland heeft. Uit niets blijkt dat hij hier serieus onderzoek naar heeft gedaan, noch verwijst hij naar andere onderzoeken. Dit is overigens een kenmerk van de gehele verhandeling, waardoor het als wetenschappelijke publicatie niet serieus kan worden genomen. Nu is dit natuurlijk niet noodzakelijk, alleen is het wel opmerkelijk dat Fortuyn anders doet suggereren. Op de flaptekst laat hij zich prof. dr. Pim Fortuyn noemen, onafhankelijk en kritisch wetenschapper.
In Tegen de islamisering van onze cultuur betoogt Fortuyn dat de meeste moslims in Nederland uit kansarme groepen komen. Doordat zij zich ook in Nederland aan de onderkant van de samenleving bevinden zou het wel eens kunnen zijn dat zij zich in de armen van het fundamentalisme laten drijven. Als je ziet wat het fundamentalisme in de islamitische wereld zelf allemaal aanricht kun je concluderen dat de situatie buitengewoon gevaarlijk is. Als adequate maatregel bepleit Fortuyn de sluiting van de Nederlandse grenzen, het opzeggen van Schengen en het vluchtelingenverdrag, en een Koude Oorlog tegen de Islamitische wereld. Als voorbeeld noemt hij de politiek van Ronald Reagan ten aanzien van de Sovjet Unie. Fortuyn stelt dat deze een belangrijke factor zou zijn geweest voor de val van het communisme. Waar hij dit laatste punt vandaan heeft vermeldt hij niet. Ook verzuimt hij het om deze opmerkelijke stelling historisch te onderbouwen.[3]
In zijn verhandeling over de islam in Nederland blijkt Fortuyn erg anekdotisch. Zo heeft hij het over zijn eigen seksuele contacten met homoseksuele moslims, die hij niet als positief heeft ervaren.[4] Nu bestaat er in de culturele antropologie wel zoiets als participerend onderzoek, maar nergens suggereert Fortuyn dat wij zijn escapades als zodanig serieus moeten nemen.
Wat betreft Fortuyns verklaring voor het ontstaan van het fundamentalisme; deze staat haaks op de conclusies van uitgebreide studies naar dit fenomeen. Uit veelomvattend wetenschappelijk onderzoek blijkt dat het fundamentalisme niet ontstaat bij de onderlaag van de samenleving, maar verschijnsel is van de middenklasse, die zich vaak politiek voelt uitgesloten. Doordat de middenklasse door de veelal dictatoriale regimes in de islamitische wereld wordt uitgesloten van politieke participatie, lijkt het fundamentalisme een rechtvaardig alternatief, temeer omdat de meeste regimes in de islamitische wereld door niet gelovige, westerse krachten gesteund worden. Het regime van de Shah van Perzië en de daarop volgende islamitische revolutie is hier een klassiek voorbeeld van. Ook de grondleggers van de moderne soennitische fundamentalistische ideologie, Jamal ad-Dine al Afghani, Hassan al Banna en Said Qutb, min of meer de geestelijke vaders van Osama Bin Laden (al waren niet al deze denkers pleitbezorgers van geweld), hadden vooral aanhang binnen deze maatschappelijke klasse.[5] Tekenend is dat de plegers van de aanslagen van 11 september niet afkomstig waren uit de onderklasse van de Arabische wereld, maar allen goed opgeleide jongemannen waren, met een ogenschijnlijk redelijk toekomstperspectief. Recent is dit beeld weer bevestigd in een onderzoek naar de strijders van de Hezbollah en de Hamas, waaruit bleek dat deze militante bewegingen vooral aanhang hebben binnen de middenklasse.[6]
In wetenschappelijk opzicht is Fortuyns bijdrage weliswaar van weinig betekenis, in maatschappelijk opzicht echter des te meer. Hoewel wellicht weinig van zijn kiezers dit boek hebben gelezen is hij er wel in geslaagd om veel stemmen te winnen, met name op de issues ‘migratie’ en ‘islam’. Fortuyns uitspraken als: “Je ziet het in alle landen waar de islam de baas is. Ik vind het gewoon een achterlijke cultuur”, in het veel genoemde Volkskrant artikel heeft het electoraat niet weten af te schrikken. Integendeel, ondanks alle breed uitgemeten veroordelingen van bijna alle lijsttrekkers van de gevestigde partijen, heeft dit hem wellicht nog populairder gemaakt.
Ook leden van de LPF fractie, die na de tragische moord op Fortuyn in de tweede kamer zitting namen, werden vaak niet gehinderd door enige kennis van zaken wanneer het onderwerp ‘islam’ ter sprake kwam. Fractievoorzitter Mat Herben haalde wederom het argument van vrouwenbesnijdenis van stal om te stellen dat “de islam een achterlijke cultuur is”.[7] (opmerking: eerder in de oorspronkelijke tekst is al aan de orde geweest dat vrouwenbesnijdenis vooral een locaal fenomeen is uit de Hoorn van Afrika en soms Egypte, dat voorkomt bij zowel Koptische Christenen als moslims. Elders in de islamitische wereld komt vrouwenbesnijdenis niet voor. Het is dus geen islamistisch gebruik, maar een locaal verschijnsel). Fractiesecretaris Joost Eerdmans noemde het Koerdische parlement “een uitwas van een cultuur die we hier niet moeten hebben”.[8] Opmerkelijk dat uitgerekend een parlement een uitwas van een cultuur wordt genoemd. Het gebrek aan democratie en de rechten van minderheden in de islamitische wereld lijkt mij hier eerder voor in aanmerking te komen, hoewel ik zeker niet zou willen beweren dat dit cultureel bepaald is.
Er kan gesteld worden dat de islam, of Nederlanders met een moslimachtergrond, op dit moment een ernstig imagoprobleem hebben. Internationale factoren spelen hier zeker een belangrijke rol in. Toch zijn ook binnenlandse incidenten een belangrijke factor die dit negatieve beeld keer op keer bevestigen. Genoemd kunnen worden de Aisja-affaire, de uitspraken van imam El Moumni over homoseksuelen en de politiek getinte preken van Syrische en Egyptische imams in een aantal Nederlandse moskeeën. Ook de aanhoudende berichten over kleine criminaliteit van Marokkaanse jongeren, met als meest beruchte voorbeeld de structurele berovingen op Station Amsterdam Lelylaan [9], dragen zeker bij aan het negatieve beeld dat men in Nederland van moslims heeft, al heeft het gedrag van deze Marokkaanse jongens weinig tot niets met de islam te maken.
Wellicht is een van de allergrootste problemen dat er zeer zelden een georganiseerd tegengeluid komt vanuit de islamitische gemeenschap. Voor het Nederlandse publiek zou dit kunnen worden uitgelegd als een stilzwijgende instemming. Nu bestaat het probleem dat de islam geen centrale organisatiestructuur kent, dus het is vrijwel onmogelijk om met de ‘vertegenwoordigers’ van de Nederlandse moslims te gaan praten, hoe graag ex-minister Roger van Boxtel dit ook wilde. In die zin is de islam een buitenbeentje binnen de van oudsher verzuilde Nederlandse traditie. Het grote nadeel van dit gebrek aan een organisatiestructuur is dat er hierdoor nauwelijks mogelijkheden zijn de almaar steeds negatievere beeldvorming te doorbreken. Verlichte intellectuelen van islamitische afkomst zijn er in Nederland volop voorhanden, alleen hebben zij even veel met radicale imams te maken als de autochtone Nederlander, dus is er voor hen weinig reden om ‘namens de islam’ het woord te voeren.[10]
Ondertussen lijken de verhoudingen zich steeds meer te verharden. Het beeld dat de islam een godsdienst is die uitsluitend bestaat uit ‘fundamentalisten’ is zeker het laatste jaar sterk toegenomen. Verschillende invloedrijke opiniemakers hebben hier flink aan bijgedragen. Zo stelde Pim Fortuyn in Tegen de islamisering van onze cultuur, dat liberale stromingen binnen de islam niet relevant zouden zijn, omdat het fundamentalisme zou overheersen en andere geluiden monddood zou maken. Als voorbeeld noemt hij de affaire rond de islamitische denker Nasr Abu Zayd, die vanwege zijn liberale interpretatie van de Koran gedwongen was Egypte te verlaten en nu hoogleraar is in Leiden. Overigens noemt Fortuyn de desbetreffende hoogleraar niet een keer bij zijn naam. Later, in een uitzending van Buitenhof, kon Fortuyn eveneens niet op zijn naam komen. Waar het hier echter om gaat is dat Fortuyns bewering simpelweg niet klopt en door vele belangwekkende publicaties wordt tegengesproken, niet in de laatste plaats door Abu Zayd zelf. [11]
Een ander soort geluid is dat het islamitische fundamentalisme de meest pure variant van de islam is en dat liberale interpretaties slechts een product zijn van ‘wishful thinking’, van goedpraterij en hypocrisie, die de werkelijke geloofsleer feitelijk geweld aandoen. Als de fundamentalisten inderdaad de enige juiste leer verkondigen, kan er worden geconcludeerd dat er in de moderne wereld voor de islam geen plaats meer is. Deze denkrichting wordt wel het essentialisme genoemd en verschilt in redeneertrant weinig van die van de fundamentalisten.
Degene die het afgelopen jaar het essentialistische standpunt het meest prominent in de media naar voren heeft gebracht is rechtsfilosoof Paul Cliteur, in zijn televisiecolumns in Buitenhof, hoewel er ook anderen waren met bijdragen dezelfde strekking.[12] Zo stelde Cliteur in zijn column van 4 november 2001, getiteld Sympathie voor fundamentalisme: “De orthodoxe imam El-Moumni vergeleek homoseksualiteit met een ziekte en plotseling dachten we in het land waar alles mocht en alles kon: hè, wij kunnen toch geschoffeerd worden (…) In een bepaald opzicht hebben El-Moumni, Hazelhoef en andere fundamentalisten natuurlijk wel gelijk. Hun interpretatie van de Heilige Schrift is namelijk heel wat minder hypocriet dan die van de overgrote meerderheid van de moderne gelovigen. Toen de Koran en de Bijbel werden geschreven waren de vrouwen vanzelfsprekend ondergeschikt aan de mannen, kregen homoseksuelen even vanzelfsprekend de doodstraf, was de aarde plat en stamden de mensen nog niet af van de apen. Is het dan vreemd dat de helft van de Tien Geboden regelrecht in strijd is met de moderne rechten van de mens? Dat was gewoon de geest van die tijd. Wat de fundamentalisten nu alleen maar doen, is dat serieus nemen”.[13]
In principe is er niets mis met deze redenering (hoewel er hier aan voorbij wordt gegaan dat fundamentalisme geen ‘pure’ religie is, maar een politieke ideologie [14]), tenminste als je uitsluitend van de tekst uitgaat zonder de specifieke context en reden van haar ontstaan. Ook sluit deze benadering alle moderne interpretatie methoden als hermeneutiek, of semiotiek uit en gaat er volledig aan voorbij dat een tekst in een andere context wellicht een andere betekenis kan krijgen en wellicht op een nieuwe manier gewaardeerd kan worden. Daar is niets hypocriets aan, dat heeft simpelweg te maken met hedendaagse wetenschappelijke inzichten wat betreft de wisselwerking van tekst en context.
Consequent doorgeredeneerd zouden grote vernieuwende Christelijke theologen als Albert Schweitzer, Hans Kung en Edward Schillebeeckx minstens even hypocriet zijn als ‘de moderne gelovigen’ waar Cliteur het over heeft. In die zin redeneert Paul Cliteur inderdaad op dezelfde manier als een fundamentalist als Said Qutb.[15] Tekenend is dat hij het in deze column ook opneemt voor de essentialistische (lees fundamentalistische) manier van redeneren.
Toch bestaan er ook binnen de islamitische wereld belangwekkende alternatieven. Inmiddels zijn daar door verschillende Korangeleerden diverse mogelijkheden ontwikkeld om tot een vernieuwing van het religieuze erfgoed te komen. Een van de meest belangrijkste representanten van deze ontwikkeling is de verlichte Egyptische Koraninterpretator Nasr Abu Zayd, thans hoogleraar in Leiden.
Oorspronkelijk was Abu Zayd hoogleraar aan de universiteit van Cairo, hoewel hij in het verleden ook in de Verenigde Staten en Japan heeft gedoceerd. Vanwege zijn onorthodoxe opvattingen over de interpretatie van de Koran raakte hij in conflict met de Moslimbroederschap, de belangrijkste ‘islamistische’ partij van Egypte (opgericht in 1929, door de eerder genoemde Hassan Al Banna, een van de grondleggers van het moderne soennitische fundamentalisme, overigens de grootvader van Tariq Ramadan, al suggereer ik hiermee niet dat zij hetzelfde gedachtegoed hebben), hoewel er vaak vergeten wordt dat Abu Zayd een grote internationale reputatie had opgebouwd en ook in Egypte zeer veel waardering oogstte. Een aantal orthodoxe gelovigen besloot tot een zeer onconventionele maatregel; zij stelden dat Abu Zayd een afvallige van het geloof was en spanden een rechtszaak aan waarmee zij trachtten Abu Zayds huwelijk te ontbinden. Volgens een bepaalde interpretatie van de Sharia is een afvallige van de islam gedwongen te scheiden, omdat het huwelijk dan onwettig zou zijn. Tegen ieders verwachting in werd het proces door de aanklagers gewonnen, een unieke zaak in de Egyptische rechtsgeschiedenis. Weliswaar nam de Egyptische overheid direct een wet aan die dit soort processen in de toekomst onmogelijk maakte, maar toen was het kwaad al geschied. De zaak kreeg ruime internationale aandacht. Uiteindelijk werd Abu Zayd naar Nederland gehaald, waar hij weer opnieuw met zijn vrouw trouwde. In Leiden zet hij nu zijn wetenschappelijke werk voort. In 2000 bezette hij de Cleveringa leerstoel, een bijzondere leerstoel bestemd voor wetenschappers die zich sterk hebben ingezet voor de mensenrechten of de vrijheid van meningsuiting.[16]
Abu Zayd stelt dat de Koran, net als iedere andere oude tekst, kan worden geïnterpreteerd volgens moderne wetehschappelijke methoden (hij pleit sterk voor de Hermeneutiek van Hans Georg Gadamer). Abu Zayds centrale stelling is dat het heel goed mogelijk is om op grond van de Koran tot een liberaal en tolerant wereldbeeld te komen. Door de nieuwste wetenschappelijke interpretatiemethoden los te laten op de Korantekst kunnen er interessante perspectieven ontstaan, zonder dat de interpretatie blasfemisch zou zijn voor gelovige moslims, zoals hij heeft uiteengezet in zijn publicatie Vernieuwing in het islamitisch denken.
Stel, de oorsprong van de Koran is goddelijk. Dit betekent dat deze oorsprong zich in het metafysische bevindt en dus geen object kan zijn van wetenschappelijk onderzoek. Toch heeft het goddelijke een manier nodig om zich in de fysieke wereld te manifesteren, anders zou het goddelijke voor de mens onkenbaar zijn. Voor iedere religie is dit een noodzakelijke voorwaarde. Bij het Christendom heeft het goddelijke zich gemanifesteerd in de vleeswording van God in Christus. Bij de Islam heeft geen vleeswording van het goddelijke plaatsgevonden, het intermediair tussen God en de mens is de openbaring van de Koran, een literaire tekst. In tegenstelling tot de goddelijke oorsprong kan de fysieke manifestatie van de tekst wel degelijk aan een wetenschappelijk onderzoek worden onderworpen en gezien worden in de context van plaats en tijd van het ontstaan. Abu Zayd stelt dat God een sadist zou zijn als hij zich niet in een bepaalde culturele context zou hebben openbaard; niemand zou immers zijn openbaring kunnen begrijpen.[17] Daarom moet de Korantekst dan ook telkens opnieuw worden gewogen tegen de veranderde omstandigheden, daar een tekst immers altijd weer een nieuwe relatie aangaat met de telkens veranderende culturele context. De intentie van de tekst is dan ook belangrijker dan de letter. Wanneer de Korantekst wordt gewogen tegen de omstandigheden van het zevende-eeuwse Arabië kan volgens Abu Zayd de Koran niet anders begrepen worden dan een pleidooi voor vrijheid, wijsheid en naastenliefde. Hij pleit er dan ook sterk voor om de Koran vanuit deze geest te interpreteren. Abu Zayd komt tot verrassende conclusies. Op grond van de Koran bepleit hij o.m. gelijke rechten tussen man en vrouw en de scheiding van ‘Kerk’ en staat.[18]
In die zin kan zijn werk ook gezien worden als een kritiek op het essentialistische en fundamentalistische denken. Abu Zayd stelt dat de rigide opvattingen van de fundamentalisten van de Koran een dood relikwie hebben gemaakt, dat slechts blindelings vereerd kan worden. Hij kiest dan duidelijk voor een alternatief, door de Koran als een levende tekst te zien die telkens weer een nieuwe verbinding aangaat met een almaar veranderende culturele context. De kern van zijn denken zit hem juist in dat hij enerzijds de Koran ziet als een literair werk met alle betekenislagen van dien, maar dat hij anderzijds niets afdoet aan de Goddelijke oorsprong van de Koran.
Nasr Abu Zayd is in de Nederlandse media tot nu toe nauwelijks aan het woord geweest, iets dat als een groot gemis kan worden gezien. Bijna een jaar na 11 september kan er gesteld worden dat dit vooral het jaar geweest is waarin Pim Fortuyn, Paul Cliteur, Leon de Winter, Theo van Gogh en Frits Bolkestein de toon zetten, in een toenemend vijandig klimaat.
Floris Schreve
Tip: zie voor de geschiedenis en het ontstaan van het gedachtegoed vane islamitische fundamentalisten als Osama Bin Laden enerzijds (over Said Qutb ea) en de ontwikkeling van het neo-conservatieve gedachtegoed anderzijds (over oa de Duitse/Amerikaanse filosoof Leo Strauss, de grondlegger van het neo-conservatisme), de fascinerende Channel 4 documentaire ‘The Power of Nightmares’ (2004). In drie delen hier online te bekijken.
Een van de meest verhelderende documentaires die ik ken over de beweegredenen van de moderne religieuze fundamentalisten (in dit geval wederom de islamitische, al worden er ook parallellen getrokken met het Christelijke en Joodse fundamentalisme) is de uitzending van VPRO’s Tegenlicht, ‘de Berg’. Hierin komt een groot aantal deskundigen aan het woord, zoals Karen Armstrong, Manuel Castells en Benjamin Barber, maar ook de Tsjetjeense rebellenleider en ‘fundamentalist’ Khozh-Ahmed Noukhaev. Wat je ook van zijn ideeën en daden mag vinden, hij weet zijn standpunten en beweegredenen zeer welsprekend en inzichtelijk voor het voetlicht te brengen en enige introspectie is hem ook niet vreemd. Dit geldt ook voor de van oorsprong Poolse en tot de islam bekeerde theoloog Mansour Jachimczyk, die namens Noukhaev het zg. ‘Institute for the Closed Society’ leidt (vrij naar het ‘Open Society Institute’ van George Soros). Deze ‘fundamentalisten’ zijn in ieder geval niet ‘achterlijk’, maar dat maakt het misschien nog verontrustender. Des te meer een reden om kennis te nemen van hun denkwereld. Een grote aanrader, hier terug te zien.
Wat betreft de overeenkomsten tussen islamitische fundamentalisten en Christelijke fundamentalisten, zoals bijv. Karen Armstrong vaak heeft benadrukt, is het wellicht ook aardig om de bijna schokkende documentaire ‘Jesus Camp’ te bekijken (Oscarnominatie 2006), over de Christen fundamentalisten in de Verenigde Staten (ook een rol weggelegd voor de beruchte dominee Ted Haggard). Zoals de jeugdpredikante Becky Fischer het zelf uitelegt, vinden deze Christenen dat ze best een voorbeeld kunnen nemen aan de hartstocht van fundamentalistische moslims. Wel is deze film veel meer een activistische film tegen, dan de eerste twee voorbeelden, die vooral proberen te verklaren. Maar ook als je daar doorheen kijkt, blijft het nog beklemmend genoeg. Hier in verschillende delen te bezichtigen (zie ook de beknopte informatie van wikipedia).
Zie over Nasr Abu Zayd verder, dit interview en een artikel over Paul Cliteur versus Nasr Abu Zayd
Update 2 januari 2010: zie hier een eerdere versie van het proefschrift van Maria Trepp of hier een link naar het zg ‘Passage(n) Project’, een initiatief ontstaan aan de Universiteit Leiden, als een weerwoord tegen het (althans in de media) dominante ‘nieuwe conservatieve geluid’ van diezelfde universiteit (het is overigens ook mijn universiteit en binnen mijn vak is de trend gelukkig eerder het tegenovergestelde). Met rode oortjes gelezen.
Helemaal spectaculair is een debat tussen Tariq Ramadan en Frits Bolkestein, in Rotterdam, olv Ivo Opstelten. De link naar de uitzending van dit debat is te vinden in dit artikel van Tariq Ramadan op de site van de Volkskrant, dat nog veel meer lezenswaardigs en interessante verwijzingen bevat. De kans is groot dat ik nog een keer een gedetailleerde beschouwing schrijf over dit debat. Mijns inziens baseert Bolkestein zich, in zijn ronkende inleidende praatje, vooral op een bron. Dat is het niet geheel onomstreden artikel van de oriëntalist Bernard Lewis, hier te raadplegen. Maar het debat is zeer de moeite waard. Grote aanrader!
Noten:
1. Frank Poorthuis en Hans Wansink, De Islam is een achterlijke cultuur, ‘de Volkskrant’, 9-2-2002 (zie http://www.volkskrant.nl/den_haag/article153195.ece/De_islam_is_een_achterlijke_cultuur).
2. Artikel 1? Hij weet niet waar hij het over heeft, ‘NRC Handelsblad’, 11februari, 2002 (zie http://www.nrc.nl/geslotendossiers/fortuyn/leefbaar_nederland/article1607888.ece/%60Artikel_1_Hij_weet_niet_waar_hij_het_over_heeft )
3. Pim Fortuyn, De islamisering van onze cultuur; Nederlandse identiteit als fundament, Karakter uitgevers BV, 2001, p. 20
4. Ibidem, p. 75
5. Hans Jansen, Nieuwe inleiding tot de Islam, Uitgeverij Coutinho, Bussum, 1998, p. 24, 149-165 en Karen Armstrong, De Strijd om god; een geschiedenis van het fundamentalisme, De Bezige Bij, Amsterdam, 2002, p. 271-273. Voor een uitgebreide beschrijving van de invloed van de ideeën van Hassan Al Banna en Said Qutb op de Egyptische samenleving, zie Nasr Hamid Abu Zayd, Mijn leven met de islam, Bulaaq, 2002.
6. De Volkskrant, 31-7-2002
7. Nova/Den Haag vandaag, Nederland 3, 3 juni 2002
8. Interview met Joost Eerdmans, Vrij Nederland, 26 juni 2002
9. Zie voor een uitvoerige reportage hierover, Joris van Casteren, De bodyguards van Lelylaan, de Groene Amsterdammer, 15-6-2002.
10. Als voorbeeld wil ik noemen dat een groot deel van de Iraakse intellectuele elite zich in Nederland bevindt. Zij hebben echter niets met de politieke islam van doen.
11. Fortuyn, p. 25. Voor de uitzending van Buitenhof zie Fortuyns discussie met Hans Jansen in de uitzending van 4-10-2001. Overigens heeft Abu Zayd zelf uitgebreid getuigenis gedaan van zijn belevenissen in Mijn leven met de islam, 2002. Hij gaat hier ook uitgebreid in op de situatie in Egypte en de academische vrijheid daar. Uit zijn verhaal blijkt dat de overgrote meerderheid van de universitaire gemeenschap achter hem stond en dat slechts door een kleine speling van het lot dit alles heeft kunnen gebeuren.
12. Paul Fentrop, Het gevaar van de islam, ‘HP de Tijd’, 27-9-2001 en in veel mindere mate Erik van Ree, Al-Qur’an; naïeve lezing van de Heilige Schrift, ‘de Groene Amsterdammer’, 13-10-2001
13. Buitenhof, VPRO, Nederland 3, 4-10-2001
14. Een belangrijke illustratie van dit gegeven is Said Qutbs bekendste publicatie Milestones, 1961 (Engelse versie hier online), overigens de belangrijkste inspiratiebron voor Osama Bin Laden. De Egyptische arts Ayman al-Zawahiri, Bin Ladens tweede man, was in zijn studententijd, begin jaren zestig, een van Qutbs naaste volgelingen. In dit werk spreekt Qutb van een stappenplan om de totale islamitische revolutie tot stand te brengen. Belangrijk is om op te merken dat dit niet een voorschrift is dat door oude religieuze teksten wordt gegeven; het betreft hier een concept van een revolutie die geheel past bij de moderne tijd. Armstrong, pp. 275-277, Hans Jansen, pp. 162-165.
15. Interessant is in dit verband de bespreking van Qutbs gedachtegoed door Karen Armstrong, pp. 274-280.
16. Nasr Abu Zayd, Vernieuwing in het islamitisch denken, pp. 11-34, Mijn leven met de islam, pp. 149-157
17. Nasr Abu Zayd, Vernieuwing in het islamitisch denken, pp. 74-75
18. ibidem, pp. 135-138
Drie kunstenaars uit de Arabische wereld in Nederland (fragmenten scriptie)
ثلاثة فنانين من الدول العربية في هولندا
Voor mijn afstudeerscriptie over hedendaagse kunstenaars uit de Arabische wereld die wonen en werken in Nederland schreef ik, naast de ontwikkeling van de moderne kunst in de Arabische wereld zelf, de verschillende redenen van waarom deze kunstenaars zich in Nederland hebben gevestigd en het meer theoretische kader, ook een aantal portretten van individuele kunstenaars.
Eerder heb ik op dit weblog al een fragment gepubliceerd over het gedachtegoed van Edward Said en zijn polemiek met Kanan Makiya (vooral van belang voor de theoretische achtergrond). Het leek mij aardig om hier drie individuele kunstenaars te presenteren, uit drie verschillende landen, van verschillende generaties en elk met een verschillende reden voor hun vestiging in Nederland.
Achnaton Nassar uit Egypte kwam naar Nederland om zijn opleiding te vervolgen en is uiteindelijk hier gebleven. Qassim Alsaedy uit Irak kwam naar Nederland als politiek vluchteling. Rachid Ben Ali, de jongste, komt uit een achtergrond van Marokkaanse migranten.
Er ruim boven de honderd kunstenaars uit de Arabische wereld in Nederland actief. En natuurlijk, zoveel kunstenaars, zoveel individuen, persoonlijkheden en stijlen. Deze gedifferentieerdheid heb ik ook altijd centraal gesteld, al was het maar om duidelijk te maken dat er niet iets van een typische ‘Arabische moderne kunst’ bestaat , of een typisch ‘Nederlandse Arabische kunst’. De hier besproken drie voorbeelden laten dat duidelijk zien. Wel is het zo dat alle drie markante voorbeelden zijn van een boeiende culturele kruisbestuiving, die tot voor kort onzichtbaar was en sinds enige tijd weer sterk onder druk is komen te staan. Overigens als je wat zou willen zeggen over hoe deze kunstenaars zich tot de traditie van hun land van herkomst verhouden (in ieder geval tot de moderne kunst, zoals die in de twintigste eeuw tot ontwikkeling is gekomen in respectievelijk Egypte, Irak en Marokko) dan zou je kunnen stellen dat Qassim Alsaedy van deze drie het meest in de traditie past van de moderne Iraakse kunst. Wie meer voorbeelden heeft gezien zou dat vrij makkelijk kunnen herkennen, zij het dat Qassim wel een heel sterke persoonlijke stijl heeft. Achnaton Nassars abstracte werk past zeker in een bredere ontwikkeling van de kunst van de Arabische wereld, zoals hij bijvoorbeeld de traditie van de lettertekens verwerkt. Maar ook zijn stijl is strikt persoonlijk. Het werk van Rachid Ben Ali, hoewel zijn achtergrond wel degelijk een rol speelt, staat eigenlijk geheel los van de moderne kunst in Marokko zelf, maar Rachid is pas kunstenaar geworden in Nederland en dus niet direct beïnvloed door de belangrijke Marokkaanse kunstenaars als Farid Belkahia, Ahmed Cherkaoui, Mohammed Abouellouakar of Fouad Belamine, hoewel hij te kennen heeft gegeven zeker bewondering te hebben voor de laatste en wellicht is er iets van een oppervlakkige verwantschap.
Het belangrijkste in dit verband is dat deze kunstenaars drie bijzondere individuen zijn, die alledrie op hun eigen manier een bijzondere verrijking betekenen voor het culturele leven in ons land.
Deze teksten zijn geschreven in 2001 (de interviews die ik met de kunstenaars had zijn uit 2000 en 2001), dus wellicht alweer verouderd. Vanzelfsprekend hebben deze drie kunstenaars zich sinds die tijd weer verder ontwikkeld. Toch denk ik dat het nog veel van deze drie portretten in grote lijnen nog redelijk volstaan. Het zijn drie losse fragmenten uit het tweede hoofdstuk van mijn scriptie, over drie verschillende kunstenaars, met verschillende achtergronden en werkwijzen en uit drie verschillende landen.
Wel zijn er wat extra afbeeldingen toegevoegd, ook van recenter werk (dus van ruim nadat ik deze teksten geschreven had).
Achnaton Nassar, Zonder titel, olieverf op paneel, 1992
Achnaton Nassar
‘Achnaton’ Wahib Mahmoud Abou Nassar werd in 1952 geboren in Qena, Egypte. Hij volgde in eerste instantie zijn kunstenaarsopleiding aan de universiteiten van Alexandrië en Cairo. Hier werd hij opgeleid in de islamitische traditie, waarbij het Arabische alfabet als uitgangspunt diende. Nassar vond dit te beperkt. De drang om zich verder te ontwikkelen dreef hem naar Europa. Na een studie architectuur in het Griekse Saloniki deed Nassar zijn toelatingsexamen voor de Rijksacademie, te Amsterdam.
De tekeningen die hij inleverde voor zijn toelating werden door de docenten wat vreemd gevonden. Het werk was geïnspireerd op de Islamitische kalligrafie, een manier van werken die hier volledig onbekend was. De docenten van de Rijksacademie besloten Nassar een tweede kans te geven. Hij kreeg een schetsboek en een potlood met de opdracht tekeningen te maken op de Albert Cuypmarkt. De resultaten werden als zeer goed beoordeeld en Nassar werd ruimschoots toegelaten tot de Rijksacademie.
Na zijn studietijd keerde Nassar voor een paar jaar terug naar Egypte. Lang heeft zijn vertrek niet geduurd, al snel ging hij weer naar Nederland om zich in Amstelveen definitief als kunstenaar te vestigen. Sinds die tijd is hij zeer actief geweest. Hij nam deel aan belangrijke tentoonstellingen als Het Klimaat en Het land dat in mij woont. In 1993 won hij de Europaprijs voor de schilderkunst in Oostende.
Het omvangrijke oeuvre van Nassar is van een grote stilistische diversiteit. Hij werkt zowel figuratief als abstract, hij schildert en tekent, of werkt met collages en een enkele keer met een installatie. Soms nemen zijn werken op een politieke manier stelling, een andere keer zijn het lyrische abstracties. Opvallend is Nassars gebruik van ironie, dat hij als stijlmiddel op een buitengewoon uitbundige wijze toepast in zijn figuratieve werk. Hierbij put hij uit veel verschillende bronnen zoals, de Nederlandse en de Arabische kunstgeschiedenis, volkscultuur, reclamebeelden en kitschobjecten.
Het omvangrijke oeuvre van Nassar is van een grote stilistische diversiteit. Hij werkt zowel figuratief als abstract, hij schildert en tekent, of werkt met collages en een enkele keer met een installatie. Soms nemen zijn werken op een politieke manier stelling, een andere keer zijn het lyrische abstracties. Opvallend is Nassars gebruik van ironie, dat hij als stijlmiddel op een buitengewoon uitbundige wijze toepast in zijn figuratieve werk. Hierbij put hij uit veel verschillende bronnen zoals, de Nederlandse en de Arabische kunstgeschiedenis, volkscultuur, reclamebeelden en kitschobjecten.
Een duidelijk voorbeeld is Zonder Titel uit 1995 (afb. 43). Men ziet de poort van een gebouw, dat onmiskenbaar Arabische trekken vertoont, met daarvoor een uitstalling van een verzameling schoenen . Ogenschijnlijk gaat het hier om een moskee en zijn de schoenen van degenen die binnen aan het bidden zijn. Bij nadere bestudering klopt dit beeld niet helemaal. De schoenen blijken Hollandse klompen te zijn. De poort is niet versierd met Islamitische decoraties, hij blijkt overladen te zijn met Delfts blauwe kitsch-tegeltjes. Waar gaat het hier om? Is dit een moskeepoort of iets anders? Gaat dit werk over de Islam of zegt het vooral iets over ons?
Achnaton Nassar, Zonder titel, acryl op paneel, 1995
Achnaton Nassar, Zonder titel, acryl op paneel, 1995-2000
Achnaton Nassar, Zonder titel, acryl op (dubbelzijdig) paneel, 1996
Als geen ander is Nassar een meester in het maken van beeldgrappen. Dit geldt vooral voor zijn figuratieve werk. Tekenend is bijvoorbeeld Zonder Titel, 1995 (afb. 44). Het beeld verwijst naar het bankbiljet voor duizend gulden, waarop de kop van Spinoza staat uitgebeeld. Door kleine ingrepen is het beeld van betekenis veranderd. Het gebruikelijke 1000 gulden is vervangen met 1001 Nacht en De Nederlandsche Bank is veranderd in De Wereldliteratuurbank. Het biljet is getekend door president N. Mahfouz op 22 juli 1952, de dag van de Egyptische revolutie en bovendien Nassars geboortedag. Een opmerkelijk detail zijn de met goudverf aangebrachte lijnen in het gezicht van Spinoza. Deze lijnen, die lopen vanaf het profiel van de neus via de rechter wenkbrauw naar het rechteroog, vormen het woord Baruch in het Arabisch, Spinoza’s voornaam (achtereenvolgens de letters Ba, Alif, Ra en Kha). Op deze wijze plaatst Nassar een Nederlands symbool als het duizend gulden biljet in een nieuwe context. Spinoza was immers in zijn tijd ook een vreemdeling, namelijk een nazaat van Portugese Joden. Met een werk als dit stelt Nassar belangrijke vragen over nationale versus hybride identiteit en maakt hij een statement over de betrekkelijkheid van symboliek als een statisch referentiepunt van nationale identificatie.
Een ander typerend voorbeeld is de symbolische verbeelding van twee leeuwen. Rechts zien wij de Ottomaanse leeuw, links de Nederlandse leeuw, gerepresenteerd in de vorm van de kaart van Nederland, wat in de zestiende en zeventiende eeuw zeer gebruikelijk was. Opmerkelijk is dat de Nederlandse leeuw is weergegeven tegen een achtergrond van Delfts Blauwe tegeltjes (afb. 45). Toch gaat het hier niet om het traditionele Delftse aardewerk; de tegels bevatten afbeeldingen van een zelfportret van Rembrandt, de naam van Allah in het Arabisch, logo’s van Nederlandse bedrijven en zelfs een streepjescode. Hoge kunst, volkscultuur, commercie en kitsch geven gezamenlijk een ironisch beeld van het begrip ‘Nederlandse identiteit’.
Achnaton Nassar, Zonder titel, acryl op hout, 1995 -object voor de tentoonstelling ‘Het land dat in mij woont’, Gate Foundation, Amsterdam, en het Museum voor Volkenkunde (nu Wereldmuseum), Rotterdam, 1995
Bovenstaande afbeeldingen: Achnaton Nassar, Zonder titel,triptiek, olieverf op doek, 1995-2001
Achnaton Nassar, Zonder titel. Pastel op papier 2000. De slootjes vormen het woord ‘Allah’ in Arabisch schrift
Achnaton Nassar, zonder titel, dekbedovertrek, 1997. Het terugkerende ‘ornament’ tussen de molentjes vormt wederom het woord ‘Allah’ in Arabisch schrift, zij het in een meer kalligrafische vorm dan het voorgaande voorbeeld
De thematiek van Nassars figuratieve werk doet enigszins denken aan de serie Reconquista van Nour-Eddine Jarram (zie bijvoorbeeld hier). Toch gaat hij hierin veel verder en maakt hij meer gebruik van beelden uit de massacultuur. De essentie van zijn werk ligt in het feit hoe de een naar de ander kijkt en de ander weer naar de een. Het werk van Nassar getuigt van een snelle associatieve intelligentie, waardoor hij in staat is de meest bizarre verbanden te leggen. Hiermee legt hij bepaalde thema’s bloot, die zonder zijn werk verborgen zouden blijven. De ‘Oosterling’ kijkt naar de ‘Westerling’ volgens een bepaald mechanisme, maar Nassar heeft vooral dit thema in omgekeerde richting verwerkt: wat is de cultureel bepaalde blik van het ‘Westen’ naar de ‘Oriënt’? Met zijn beeldinterventies maakt hij grote associatieve sprongen door de geschiedenis en van de ‘hoge’ kunst naar de populaire cultuur. Hij ontmaskert hiermee een heel corpus van ideeën en vooroordelen, aangaande neokolonialisme en vals exotisme. Edward Said spreekt in dit verband van oriëntalisme, maar hier zal in hoofdstuk 4 nog uitgebreid op worden teruggekomen. (zie voor dat specifieke gedeelte uit mijn vierde hoofdstuk het andere fragment uit mijn scriptie dat op dit blog is gepubliceerd ‘Edward Said, Orientalism en de post-koloniale denkrichting’, hier te lezen).
Achnaton Nassar, Zonder titel, gemengde technieken op papier, 1992
Achnaton Nassar, Zonder Titel, gemengde technieken op papier, 1998/99
Achnaton Nassar, Zonder titel, gemengde technieken op papier, 2000
Achnaton Nassar, zonder titel, collage, 2001
Nassars tekeningen zijn van een geheel andere aard. Eigenlijk vormen deze de ruggengraat van zijn omvangrijke oeuvre. De tekeningen zijn in regel abstract, vaak zowel geïnspireerd op de natuurlijke vormen die hij aantreft in het Amsterdamse bos, waar hij vlakbij woont, als op de kalligrafische traditie waarin hij oorspronkelijk is opgeleid (afb. 46). Opvallend is de enorme hoeveelheid technieken die hij voor deze tekeningen inzet. Zo werkt hij met houtskool, pen en inkt, acrylverf, krijt, gouache en pastel en maakt hij ook gebruik van collages. In zijn meest recente tekeningen is hij sterk met het thema ‘sluiers’ bezig (afb. 47). Over de organische structuren die soms de vorm aannemen van een soort minaret, hangt vaak een nevelige sluier, van een onbestemde materie. Het zou hier net zo goed om zijde kunnen gaan als om haar of spinrag. Met werken als deze laat Nassar zich van zijn meest poëtische kant zien.
een zestal tekeningen (periode 2005-2008) van Nassars online schetsboek, zie http://www.wix.com/achnaton/artbook
Zonder titel, gemengde technieken op papier/collage, 1996
Achnaton Nassar, zonder titel, gemengde technieken op papier, 1998-1999
zie ook mijn catalogustekst van de tentoonstelling ‘Saskia en Hassan gaan trouwen; Achnaton Nassar, een kunstenaar uit twee culturen’, Univeriteitsbibliotheek Leiden, 2001
Qassim Alsaedy
Qassim Alsaedy (Bagdad, 1949) studeerde van 1969 tot 1974 aan de kunstacademie van Bagdad, waar hij werd opgeleid door Faik Hassan en Shakir Hassan Al Sa’aid. Hoewel hij in de jaren zeventig een goede reputatie had weten op te bouwen in Irak, heeft hij daar, vanaf het begin van de jaren tachtig, niet meer geëxposeerd in de officiële instellingen. Dit laatste is niet zo vreemd; door zijn onafhankelijke opstelling was Alsaedy al vaker in conflict gekomen met het Baathregime en moest hij een aantal keren in de politieke gevangenis zijn tijd doorbrengen, in dit geval ‘al-Qasr an-Nihayya’, het beruchte ‘Paleis van het Einde’. In de jaren tachtig sloot hij zich aan bij de Koerdische rebellen, waar hij overigens ook als kunstenaar actief was. Hij exposeerde daar zelfs in tenten, voor de guerrillastrijders en de gevluchte dorpelingen, tijdens de zogenaamde Anfal operaties, de beruchte campagnes met chemische wapens van Saddam Hoessein tegen de Koerden in Noord Irak in de jaren tachtig. Naar aanleiding van deze periode maakte hij een aantal zeer indrukwekkende werken. Alsaedy: ‘I joined the movement which was against the regime. I worked there also as an artist. I exhibited there and made an exhibition in a tent for all these people in the villages, but anyhow, the most amazing was the Iraqi regime uses a very special policy against Kurdistan, against this area and also against other places in Iraq. They burned and sacrificed the fields by using enormous bombings. So you see, and I saw it by myself, huge fields became totally black. The houses, trees, grass, everything was black. But look, when you see the burned grass, late in the season, you could see some little green points, because the life and the beauty is stronger than the bastards. The life was coming through. So you saw black, but there was some green coming up. For example I show you this painting which is extremely black, but it is to deep in my heart. Maybe you can see it hardly but when you look very sensitive you see some little traces of life. You see the life is still there. It shines trough the blackness. The life is coming back’.
Qassim Alsaedy, Black Field, olieverf op doek, 1999
Toen het hem eind jaren tachtig te moeilijk werd om zich in het Koerdische gebied te handhaven, besloot hij naar Libië te emigreren. In eerste instantie trok een bestaan in een asielzoekerscentrum in een West Europees land hem niet. Alsaedy: “I am an artist who still can work. I really believe that you have to fight for your last square meter to stand on. So Lybia was my only possibility. Maybe it was a kind of destiny”.
In Libië werd Alsaedy docent aan de kunstacademie van Tripoli. Ook voerde hij een groot muurschilderingenproject uit. Tegen zijn eigen verwachting in kreeg hij toestemming voor zijn plannen. Zoals hij het mij vertelde: “I worked as a teacher on the academy of Tripoli, but the most interesting thing I did there was making many huge wallpaintings. The impossible happened when the citycounsel of Tripoli supported me to do something like that. I had always the dream how to make the city as beautiful as possible. I was thinking about Bagdad when I made it. My old dream was to do something like that in Bagdad, but it was always impossible to do that, because of the regime. I believe all the people in the world have the right on freedom, on water, on sun, on air, but also the right on beauty. They have the right on beauty in the world, or in their
Qassim Alsaedy, Remembrance, olieverf op doek, 1999
Qassim Alsaedy, Touches, olieverf op doek, 1998.
lives. So one of my aims was to make wallpaintings and I worked hard on it. They were abstract paintings, but I tried to give them something of the atmosphere of the city. It is an Arabic, Islamic city with Italian elements. I tried to make something new when I studied the Islamic architecture. I worked on them with my students and so something very unusual happened, especially for the girls, because in our society it is not very usual to see the girls painting on the
street. It was a kind of a shock, but in a nice way. It brought something positive”. Alsaedy verbleef zeven jaar in Libië. Toch bleef zijn situatie daar erg onzeker. In 1994 vluchtte hij naar Nederland.
Thematisch verwijst ook Qassim Alsaedy naar het oude Mesopotamië. Interessant is bij hem niet dat hij dit doet, maar hoe hij dit thema heeft verwerkt. Centraal staan voor hem de oude inscripties en sporen op muren, als tekens van menselijk leven en beschaving. Hierin doet hij enigszins denken aan zijn leermeester Shakir Hassan Al Sa’aid (zie voorbeeld), hoewel hun uitgangspunten heel verschillend zijn. Verwees Al Sa’aid vooral naar het Islamitische erfgoed, Alsaedy tracht met zijn werken een organische verbinding met het verleden
Qassim Alsaedy, Rythms in Blue, olieverf op doek, 1997
aan te gaan. Voor hem bestaat de relatie met het verleden uit een cyclisch proces, waarmee hij in permanente interactie staat. De oude Mesopotamische culturen waren immers gebouwd van klei. Deze klei is vergaan tot stof en verwaaid met de wind. Het is de stof die je inademt, of die in de rivier terecht komt, om weer opnieuw in klei te veranderen. Alsaedy: “It is on your clothes and in your breath, in your blood and in your memory”.
Alsaedy is ook buitengewoon gefascineerd geraakt door de prehistorische rotsschilderingen van de oude Sahara culturen. Hij kwam hiermee in aanraking toen hij in Libië woonde. Hele generaties krasten daar hun ‘boodschappen’ op de rotsmuren, laag over laag. Alsaedy vergelijkt dit met zijn eigen werkproces. Ook hij ‘krast’ zijn abstracte tekens in de dikke olieverflagen van zijn schilderijen (afb. 67 en 68 ). Zijn tekenschrift is iets dat hij al van jongs af aan heeft meegekregen. Naast het feit dat hij veel tijd heeft doorgebracht tussen de ruïnes van Babylon, communiceerde hij op een soort ‘schriftelijke’ manier veel met zijn moeder. Zij was immers analfabeet, maar ontwikkelde een soort eigen ‘spijkerschrift’ om zich te uiten. Nu Alsaedy in ballingschap leeft zijn zijn doeken ook een soort boodschappen aan haar. Alsaedy in een kort statement over zijn werk: “Ik probeer boodschappen te schilderen aan mijn geliefde maar verwonde vaderland, de verloren vlinders uit mijn jeugd, aan mijn moeder die een slechte relatie heeft met het alfabet en aan Babylon dat ik zo verschrikkelijk mis”.
Het afgebeelde Rythms in Blue uit 1997 (ab. 69) is hier een goed voorbeeld van. Van dichtbij bekeken is het werk een wirwar van krassen en tekens, met hier en daar een vage vlek. Bij een beschouwing van iets meer afstand wordt de structuur van het schilderij zichtbaar.
Opvallend is de dominante piramidevorm, een verbeelding van de Dom van Utrecht. Alsaedy schilderde dit werk immers in zijn hoge flat in Bilthoven, van waar hij een panoramisch uitzicht heeft op Utrecht. Tegelijkertijd schijnen er andere vormen door de vele verflagen. Twee lichte vlekken suggereren twee koepels. Het zijn Alsaedy’s herinneringen aan Bagdad. Kijkend naar Utrecht en denkend aan Bagdad, dit gegeven heeft hij met dit abstracte werk tot uitdrukking gebracht.
Qassim Alsaedy, Rhythms in White, assemblage van dobbelstenen, 1999
Qassim Alsaedy, Rhythms, spijkers op hout, 1998
Op dit moment houdt Alsaedy zich bezig met een interessant tekeningenproject. Met pen en penseel brengt hij met inkt zijn tekeningen aan op doorschijnend papier. Door al deze papieren op elkaar te leggen ontstaat er weer een nieuw geheel van lagen van beelden, tekens, schaduwen en herinneringen. Op termijn hoopt hij deze reeks in boekvorm te kunnen uitgeven (zie hier inmiddels drie voorbeelden, of onderstaande afbeelding, FS 2009).
Internationaal exposeerde Alsaedy in Syrië, Tunesië, de Verenigde Arabische Emiraten (de Sharjah Biënnales van 1997 en 2001), België, Duitsland, Frankrijk en Zweden. Qassim Alsaedy woont nog altijd in Bilthoven. Sinds twee jaar heeft hij zijn atelier in De Bilt. Binnen Nederland participeerde hij in de tentoonstelling Versluierde Taal in Rijswijk in 1999 en aan de groepsexpositie van Irakese kunstenaars in Den Haag in 2000. Daarnaast heeft hij een aantal keren geëxposeerd in Hilversum en Utrecht.
Qasim Alsaedy/Brigitte Reuter (zie http://www.utrechtseaarde.nl/reuter_alsaedy.html), Garden Stones, keramiek, 2003
Tot zover de oorspronkelijke tekst uit mijn scriptie. Toen ik Qassim in 2000 leerde kennen was hij in Nederland nog nauwelijks bekend. Dat is inmiddels veranderd. Vanaf 2001/2002 begon zijn werk in de Utrechtse kunstwereld steeds meer op te vallen. Uiteindelijk kwam hij ook in het vizier van Frank Welckenhuysen, gerenommeerd kunstexpert en galerie-houder (hij is ook bekend van het televisieprogramma ‘Tussen kunst en kitsch’, waarin hij voornamelijk als expert van negentiende en twintigste eeuwse kunst optreedt). Inmiddels is Qassim een van zijn vaste kunstenaars en exposeert regelmatig in zijn galerie in het oude centrum van Utrecht (zie link). Vanuit die positie heeft Qassim zijn vleugels steeds verder uitgeslagen en exposeert hij in binnen en buitenland. In Nederland was zijn belangrijkste hoogtepunt tot nu toe een grote solo-expositie in het Flehite Museum in Amersfoort in 2006. Deze werd geopend door de nieuw aangetreden ambassadeur van Irak, ZE dhr. Siamand Banna (vanzelfsprekend de nieuwe vertegenwoordiger van het ‘post-Saddam’ Irak in Nederland). Qassim geldt nu als een van de bekendste Iraakse kunstenaars in Nederland en wordt in steeds meer publicaties gezien als een kwalitatief hoogstaande en zeer uitgesproken voorbeeld van een Nederlandse kunstenaar met een migranten achtergrond. Ook in internationaal verband valt zijn naam steeds vaker als een belangrijke representant van de Iraakse eigentijdse kunst. In die zin is er voor hem zelf een heleboel veranderd sinds ik hem leerde kennen en bovenstaande tekst schreef.
Enkele details uit Alsaedy’s tekeningenboekjes uit 2001 (zie hier voor meer)
Qassim Alsaedy, Saltwall, olieverf op doek, 2005
Qassim Alsaedy, Who said no?, installatie Flehite Museum Amersfoort, 2006
Qassim Alsaedy, Baghdad of pain & hope, installatie Flehite Museum Amersfoort, 2006
Qassim Alsaedy (ism Brigitte Reuter), Oasis Stones, keramiek, Flehite Museum, 2006
enkele impressies uit Qassims atelier (maart 2011)
Zie ook op dit blog mijn interview met Qassim Alsaedy, waar ook links zijn opgenomen naar andere sites en artikelen en ook televisie uitzendingen over deze kunstenaar. Ook is op dit blog een groot artikel opgenomen van Lien Heyting, oorspronkelijk verschenen in het Cultureel Supplement van NRC Handelsblad, aan de vooravond van de Amerikaanse aanval op Irak. Voor dit arkel interviewde zij Qassim, de Iraakse kunstenaar Nedim Kufi en mijzelf (nav een lezing een paar weken daarvoor). Over de geschiedenis van de moderne kunst van Irak en de Iraakse diaspora (waaronder ook aandacht voor Qassim), zie het artikel dat ik schreef voor het tijdschrift ‘Zemzem, over het Midden Oosten, Noord Afrika en Islam’, maar ook op dit blog verschenen.
Rachid Ben Ali
Een kunstenaar die plotseling is doorgebroken in de gevestigde Nederlandse kunstcircuits is de uit Marokko afkomstige schilder Rachid Ben Ali. Zo was hij te zien in het Groninger Museum en exposeerde hij in New York. In het najaar 2000 kocht het Stedelijk Museum twee doeken van hem, waarvan er een te zien was in het Stedelijk Paleis, de tentoonstelling die werd samengesteld door koningin Beatrix (2000-2001). In 2001 had hij een grote solo-expositie in het Wereldmuseum, te Rotterdam.
Als kind onderging hij een ooroperatie die van beslissende betekenis was voor zijn verdere levensloop; Ben Ali werd immers doofstom geboren. In Nederland volgde hij kortstondig enkele opleidingen. Nadat hij voor een korte tijd studeerde aan de modeacademie van Antwerpen en de kunstacademie van Arnhem, vestigde hij zich als kunstenaar in Amsterdam.
Rachid Ben Ali, Zonder titel, gemengde technieken op doek, 2000
Ben Ali werkt in een stijl die het midden houdt tussen figuratie en abstractie, hoewel er een ontwikkeling valt waar te nemen dat zijn werken in de loop van zijn korte werkzame periode als kunstenaar steeds abstracter zijn geworden. Ben Ali begint aan een abstracte ondergrond.Hierin gaat hij zeer emotioneel te werk. Vaak smeert hij de verf letterlijk met zijn
Rachid Ben Ali, Zonder titel, gemengde technieken op doek, 1999
handen op het doek. Later brengt hij figuren aan. Ook maakt hij veel gebruik van teksten, zowel in het Nederlands, het Engels of het Arabisch (zie bijv. afb. 81, 82, 83 en 84). Volgens de kunstcriticus Wim van der Beek moeten deze teksten vooral worden begrepen als beeldelementen. Het zijn een soort ‘richtingaanwijzers’ in het totaalbeeld. Toch is het mij opgevallen dat hij vaak teksten gebruikt die hem direct raken. Ben Ali put hiervoor direct uit alles wat hij dagelijks tegenkomt en hem emotioneel raakt. Het gaat hier niet om de literaire waarde, het zijn elementen die versterken wat hij op dat moment te zeggen heeft. Zijn werk heeft namelijk een sterk narratief karakter; ieder werk heeft zijn eigen verhaal.
Met zijn hevig geëmotioneerde werken, bestaande uit schilderijen, tekeningen en collages, wil Rachid Ben Ali de wereld doorgronden zoals hij die waarneemt. Zijn werk is altijd een reactie op zijn omgeving. Hierbij spelen zowel de eigen waarneming als de bijbehorende emoties en onderbewuste associaties een belangrijke rol. Dit gebeurt op een compromisloze wijze, zonder vals effectbejag of maniërisme. “In mijn werk kan ik niet liegen. Alleen als je volslagen eerlijk bent kun je deuren openen die anders gesloten blijven”.
In eerste instantie speelde zijn homoseksualiteit een belangrijke rol in zijn werk. Zijn doeken werden vaak overheerst door figuren, waarvan de genitaliën zeer expliciet werden weergegeven. Een duidelijk voorbeeld hiervan is een werk uit 1999 (afb. 80). In de korte tijd daarna verbrede hij zijn thematiek en richtte hij zich meer op de actualiteit. Belangrijk is voor hem het persoonlijke verhaal.
Rachid Ben Ali, zonder titel, gemengde technieken op doek, 2001
Ben Ali’s werk gaat nooit over grote politieke thema’s, althans niet op een directe manier. Zijn interesse gaat meer uit naar het persoonlijke en het individuele. Toch komen de belangrijke politieke vragen van deze tijd vaak op een indirecte manier aan de orde. De dood van Palestijnse kinderen (afb. 83), een bewerkte foto van een illegale vluchteling, of de geboorte van een misvormd kind dat op zal groeien in een wereld zonder mogelijkheden om zich in het bestaan te redden, het zijn allemaal kwesties die veel te maken hebben met de wereld waarin wij nu leven. Rachid Ben Ali uit zijn engagement echter op een menselijke schaal en toont zijn betrokkenheid vooral met de menselijke gebeurtenissen van de geschiedenis.
Ben Ali’s Marokkaanse afkomst speelt wel degelijk een rol in zijn werk, zij het niet in formele zin. Het gaat hem niet om stilistische verwijzingen naar de Arabische cultuur. “Ik wil
schilderen wat er in de hoofden van al die vaders zit. Het is onzinnig om alles wat uit Marokko komt te associëren met exotische kleuren. Ook daar is net zo veel zwart en wit te vinden in het innerlijk van de mensen als hier”.
De ‘Vader’ is een belangrijk thema in het werk van Rachid Ben Ali. Het gaat hem hierbij niet om een specifiek persoon als wel om een universeel symbool, van de gedesoriënteerde migrant. Collages van oude landkaarten, waarover gezichten zijn geschilderd en bewerkt met glasverf, brengen dit gegeven tot uitdrukking (zie afb. 110). De landkaarten van lang geleden verwijzen naar een wereld die er niet meer is. De figuren op deze werken lijken soms op dolende zielen die, losgerukt van alles wat hen dierbaar is, in een onzekere realiteit wanhopig op zoek zijn hun eigen weg te vinden. De ‘Vader’ wiens grootste wens het is om terug te keren, bevindt zich, gebonden door de omstandigheden, in een onmogelijke positie.
Het gegeven van ontworteling is echter slechts een gedeelte van zijn thematiek. Door een permanent proces van waarneming en introspectie vindt hij in zijn werk mogelijke antwoorden op de vraag wat zijn plaats is in het hier en nu. Bewust van zijn eigen achtergrond weet hij zich staande te houden in de chaos van het heden, waar hij vaak aanloopt tegen een omgeving van geestelijke leegheid of totale fragmentatie en verwarring.
Rachid Ben Ali, zonder titel, acryl op doek, 2001
“Het verleden is een land waaruit wij allen zijn geëmigreerd”, stelt Salman Rushdie in zijn essay Imaginary Homelands. Rachid Ben Ali visualiseert dit thema op een indringende manier. Hij toont ons dat wij eigenlijk allen migranten zijn in een snel veranderende wereld, waarin begrippen als plaats, herkomst en identiteit steeds meer inwisselbaar zijn geworden.
Ontworteling versus identiteit, het zijn de twee polen waartussen Rachid Ben Ali zich beweegt. Een totale remigratie is een onmogelijkheid, een totale desoriëntatie evenmin. De weg hiertussen is een welhaast schizofrene zoektocht, maar het levert ook beelden op die van een grote zeggingskracht getuigen.
Het werk van Ben Ali lijkt enigszins op dat van Jean Michel Basquiat, waar hij ook al een aantal keren mee is vergeleken. Ook hij was een migrant, die in het grote New York zichzelf moest zien te redden en deze strijd omzette in een zeer originele beeldtaal. Toch gaat deze vergelijking wat mij betreft niet geheel op. Het werk van Rachid Ben Ali is in psychologisch opzicht complexer en is thematisch in een veel sterkere mate meerduidig. Met zijn werken raakt hij een universele problematiek van ontwrichting. Tegelijkertijd zijn zijn voor velerlei uitleg vatbare doeken reflecties op de verschillende achtergronden van zijn culturele bagage en persoonlijke geschiedenis.
de bovenstaande drie tekeningen/collages maakte Rachid Ben Ali in het najaar 2001, direct na de aanslagen van 11 september
Rachid Ben Ali, Bloothed, installatie, het Domein, Sittard, 2002
Drie detailfoto’s van Ben Ali’s installatie Bloothed.
Zie voor het recente werk en achtergrondinformatie de site van Witzenhausen Gallery (Amsterdam/New York): http://www.witzenhausengallery.nl/artist.php?idxArtist=185
Verder is er over Rachid Ben Ali veel terug te vinden op internet, vooral veel gediscussieer over het mogelijk controversiële karakter van zijn recentere werk. Wie verder wil lezen kan het beste gewoon zijn naam googlen. Dit artikel is zeker een goede introductie op zijn meer recente ontwikkelingen, waarin bovendien weer een heleboel links zijn opgenomen. Dat Ben Ali met zijn werk veel losmaakt (wat mij betreft alleen maar ten goede, zowel naar de Nederlandse kant als de Marokkaanse kant), blijkt wel uit de verschillende discussies op internet, zoals hier. Overigens heeft ook het werk van Achnaton Nassar een keer tot een (onterechte) controverse geleid, waarin ikzelf mij genoodzaakt voelde om ook mijn zegje te doen, dat weer leidde tot een aardige botsing met dhr. Klaas Wilting, de toenmalige woordvoerder van de politie Amsterdam/Amstelland. Een surrealistische discussie op de radio vond plaats tussen dhr. Wilting en Prof. Dr. P.S. van Koningsveld, hoogleraar islamologie aan de Universiteit Leiden, die het Wilting niet gemakkelijk maakte. Een weerslag deze kwestie is nog te vinden in dit artikel uit Trouw. Mijn eigen verslag van de gebeurtissen heb ik in mijn scriptie verwerkt. Dat fragment is hier te lezen
Over meer materiaal gelieerd aan mijn scriptie heb ik een keer een appart item gemaakt, met links naar andere artikelen, radio en televisie uitzendingen. Daar komen ook een paar andere markante kunstenaars aan bod (zoals Ziad Haider en Aras Kareem uit Irak en Nour Eddine Jarram uit Marokko). Zie daarvoor dit eerdere blogartikel.
Mijn hersenspinsels en gedachtekronkels 
1 comment